《存在主义心理治疗》笔记

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第一章导论

存在主义心理治疗是一种动力性治疗方法，其焦点在于根植于个体存在中的关怀。

与精神分析不同，弗洛伊德强调人的本能（性本能，死本能），本能与内化的环境要求冲突，本能所驱动的个体也与这个世界不断斗争，因为客观世界阻碍本能的满足。新弗洛伊德学派强调了文化和环境的影响，但本质上两者都认为人的内心有一种欲望，和外界处在斗争关系中。

存在主义强调的是在个体面对存在的既定事实时引发出来的冲突。而这个既定事实包括了四点，它们是存在主义心理动力学的主体：

死亡：对死亡必然性的意识与继续生存下去的愿望之间的张力。

自由：我们无根基的处境与我们对根基与结构的渴望之间的冲突。

孤独：不是伴随着寂寞的人际性孤独，也不是个人内心与自身其他部分隔离的孤独，而是一种根本性孤独，即与生命隔绝，也与世界隔绝。

无意义：人必须构建自己的生命意义，而创造出来的意义能否坚强到令其能忍受生活？

如果治疗师把人视为怀有恐惧和痛苦的生命，而不是一个受本能驱动的生命的话，那么他在治疗上将拥有更好的着力点。

要从存在主义的观点做深层的探索，并不意味着探索过去；而是，意味着拂拭掉日常的担忧，深刻地思索个人的存在处境。这意味着跳出时间之外来思索，思索我们的双脚与立足之处之间的关系，思索我们的意识与周围空间之间的关系。这并非意味着思考我们以何种方式成为现今的样子，而是思考我们到底是什么样子。

存在主义动力学并不认为最初的等于最重要的，以存在主义的观点做深层探索，并不意味着探索过去，而是剥离日常的担忧后，深刻地思索个人的存在处境。重点不在思考我们以何种方式成为现在的样子，而是思考我们到底是什么样子。

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存在主义心理学观念是一个较少依赖数据，非常简约的理论范式，他基于人本主义的理念，关注治疗中深刻的人性。它没有专门的技术和技巧支持，而是更多地提供了一种哲学框架。

“首先，人们比我们所认为的要不快乐得多……而一个基本事实是，不存在成熟的人这回事。”往往只是外部环境导致一个人 (而不是另一个人)被贴上病人的标签，例如财力、是否有心理治疗师、个人和文化对治疗的态度，或是专业的选择——大部分心理治疗师自己也接受心理治疗。压力的普遍存在，是学者在试图定义并描述“正常”时遇到此类困难的主要原因之一：正常和病态之间的差异在于量的程度，而非质的不同。

我一直不理解为什么要使用令人费解、深奥难懂的语言。存在主义的基本概念本身既不复杂，也不需要解码或一丝不苟的分析。每个人在一生中的某个时间，都会进入“沉思”，并与存在的终极关怀发生联系。

众所周知，心理治疗的研究在其三十年的历史中对治疗实践几乎没有产生什么影响。事实上，正如实证心理治疗研究之父卡尔·罗杰斯的憾言，甚至研究心理治疗的人自己都没有认真看待研究结果，并因此改变他们的心理治疗方法。

第二章生命、死亡与焦虑

什么是死亡焦虑

人通常活在第一种状态中。忘失是存在的日常模式。海德格尔称之为“不真诚的模式”——在这个模式中，人意识不到是他创造了自己的生活和自己的世界，他们倾向于“逃避”、“沉沦”和麻木，他们通过“随波逐流”来回避选择。然而，当人进入第二种存在模式(念兹在兹的存在)时，人就能真诚地存在(所以心理学领域现在常用“真诚”这个词)。在这种状态中，人变得能够获得最大程度的自我意识——不仅仅意识到自己是经验的(已经建构的)自我，同时也是先验的(正在建构中的)自我；能够包容自己的可能性与局限；能够面对绝对的自由与虚无，并因此感到焦虑。

当列举了许多面对死亡而发生巨变的例子后，欧文指出：

心理治疗师需要一些技术，能够对所有病人挖掘这项治疗潜能，而不是依赖偶然境遇或罹患绝症才能治疗。

死亡是生物体不可避免的结局，对死亡的恐惧是普遍存在的，以至于人将生命的大部分能量都消耗在对死亡的否认上。超越死亡是人类经验中的一个重要主题——从个人内心的深层现象到宏观社会结构，乃至我们整个生活方式。

死亡的超越是人类经验中的一个重要主题——从个人内心最深层的现象(我们的防御、动机、梦与梦魇)到最公开的宏观社会结构(我们的历史遗迹、宗教信仰、意识形态、长眠的墓园、防腐存尸、太空探索)，乃至我们整个生活方式(打发时间、娱乐成瘾、对不断进步这一神话的坚定信仰、“向前冲”的驱力以及流芳百世的渴望)。

亚隆认为，对死亡的恐惧是焦虑的根本来源（之一，另一个更纯粹的是无根感焦虑）。不过人类很少直接意识到各种焦虑的源头是指向死亡的。罗洛·梅指出，如果一种害怕使人既无法理解也无法定位，也因此无法去面对，那么它就变得更为可怕，引发无助的感觉，进一步加重焦虑。当焦虑的对象从无物变成某物，对无物的害怕转变为对某物的害怕时，就能发动自我保护机制，人就会逃离出存在性的焦虑。赤裸的死亡焦虑很少出现在心理病理范式里，防御结构正是为了内在伪装（把死亡焦虑转换成其他形式）而存在。治疗通常针对的是衍生焦虑，都是从病人所关心的层面开始治疗。

我们如何能克服焦虑呢？把它从无物置换成某物。这就是祁克果所说的“忧虑的对象从无物逐渐变成某物”。也是罗洛·梅所说的“焦虑试图变成恐惧”。如果我们能把对无物的害怕转变成对某物的害怕，就能发动自我保护的战役——也就是说，我们既避开所害怕的事物，也可以寻找盟友来对抗它，还可以发展出神奇的仪式来安抚它，或是计划一场系统的战役来击溃它。

死亡焦虑的另一个特性常常在精神卫生文献中造成混淆，那就是死亡恐惧可以在许多不同层面被体验到。如前所述，人可能会担心垂死的过程、害怕垂死的痛苦、对未完成的计划感到遗憾、对个人经验的结束感到哀伤，或是理性冷静地看待死亡，就像伊壁鸠鲁学派的人一样，简单地做出死亡并不可怕的结论，因为“我存在时，就没有死亡；死亡存在时，就没有我，所以死亡与我无关”(卢克莱修)。但是，请记得这些反应都是成人对死亡现象的有意识反思；它们完全不同于潜意识中的原始死亡忧虑——这种忧虑是生命织锦的一部分，在生命早期精确概念的构想发展之前就已存在，是令人颤栗、不可思议、尚未成熟的忧虑，是先于语言和意象、存在于这二者之外的忧虑。

死亡焦虑在之前被忽略了

弗洛伊德倾向于将死亡焦虑转译成其他根源的表现，但欧文认为对死亡的恐惧可能就是对死亡的恐惧，而不能转译成什么“更深层”的恐惧：

神经症患者所需要的并不是转译；他们可能并非无法与现实建立联系，而是由于无法建立“正常”的否认性防御，反而太过于接近真相。

后面几个案例、脚注以及弗洛伊德的信件，都表明弗洛伊德对焦虑来源的思考方向的僵化：(1)他逐渐把造成焦虑的“真实”创伤的发生时间转移到生命早期阶段；(2)他变得认为创伤的本质明显只与性欲有关。

第三章儿童的死亡概念

该章指出了儿童早期就已经对死亡有了相当的概念，这一部分学术价值更高一些，对实际措施缺乏指导意义，毕竟欧文自己也说了，重要的是现在而非过去。

第四章死亡与心理病理现象

出于教学的目的，我必须把这些终极关怀分开来讨论，它们都是由存在这一主干分出来的支线，最后一定会重新结合为统一的、存在主义的心理病理模型。

奥托·兰克描述神经症患者是“拒绝借贷(生命)，以避免偿债(死亡)”的人。保罗·蒂利希宣称：“神经症是用逃避生命的方式来回避失去生命。”欧内斯特·贝克提出了类似的观点，他写道：“人类具有讽刺意味的处境是，最深的需求是解除对死亡和毁灭的焦虑；但正是生命本身使我们认识到这种焦虑，因而我们必然会畏惧充分地展现活力。”罗伯特·杰伊·利夫顿用“精神麻木”来描述神经症患者是如何使自己避开死亡焦虑的。

衍生的、继发的焦虑形式仍然是“真实的”焦虑。社交焦虑或弥漫性的自卑感可能会击倒个体；就像我们在下一章将要看到的那样，治疗通常针对的是衍生焦虑，而不是原初焦虑。无论心理治疗师相信的理论体系是否谈到焦虑的基本来源和心理病理现象的起源，他们都是从病人所关心的层面开始治疗。

对抗死亡的两种基本防御

这种存在主义的辩证法提供了可以让临床工作者“领会”情境的范式。还有许多可供选择的范式，每种解释各自具有说服力：迈克和萨姆都有人格障碍——分别是分裂样人格和被动依赖人格。能够用来理解迈克的主要观点还有：与父母不断反抗的冲突，对依赖性的抗拒，神经症性俄狄浦斯挣扎，或是同性恋恐惧。“领会”萨姆的主要观点包括：跟母亲认同和未解决的哀伤，阉割焦虑。如果从家庭动力角度看，则主要涉及萨姆与妻子的互动。所以，存在主义取向只是众多范式之一，其存在的理由是其在临床上的益处。

独特性

深信自己是独一无二的存在，并且神圣不可侵犯。

我们都知道，在基本的存在边界内，我们和别人没有不同。没人会在意识层面否认这一点。可是在我们每个人的内心深处，却像伊万·伊里奇一样，相信必死的法则只适用于别人，绝不适用于我们自己。

当一个人得知自己罹患某种严重疾病时——例如癌症，第一个反应通常是某种形式的否认。否认不单是为了应对生命受到威胁的相关焦虑所做的努力，而且也是自己神圣不可侵犯这一信念所产生的作用。

亚隆举了一个例子：

我前不久向验光师抱怨我的眼镜不像以前那么管用了，他检查之后询问我的年龄。我说：“四十八岁。”他回答：“这就对了，到时候了。”从我的内心深处冒出不满的念头：“什么时候？谁到时候了？你们可能到时候了，但绝对不是我。”

从癌症病人的调查研究中发现，对死亡的部分理解和真正的理解之间有差别，每个人都有的，对死亡的一般察觉与彻底面对“我的死亡”之间的差别：

接受自己的死亡意味着还要面对许多其他令人不快的真理，它们中的任何一个都有其自身的焦虑场：人是有限的；人的生命真的会走向尽头；世界依然继续运转；人只是很多人中的一个——不多也不少；世界从不承认某个人的“特殊性”；我们所有人的生活都带着虚假的保证；并且，最后，存在的确定、完全、永恒的维度是超出个人影响力的。

个人独特性的信念特别有助于适应环境，出类拔萃，并忍受所伴随的不安——孤独；觉察到自己的渺小和外在世界的可怕、父母的无能、我们的生物学特征，及对自然的依附性；其中最重要的是，对死亡的认识一直在意识边缘聒噪。

一个人获得的权力达到一定程度，就能进一步缓和死亡恐惧及强化个人独特性的信念。出人头地、如愿以偿、累积财富、建功立业，成为一种生活方式，有效地隐藏了必死的命题所带来的扰动。

亚隆对失调的独特性防御机制进行了几种细分：

1.强迫性英雄主义

典型的代表人物，海明威。他毕生强求危险并加以克服，以此作为一种证明没有危险的怪异方式。他后期患有被害妄想和关系妄想的偏执型精神病，这些症状暂时支撑了独特性的神话。（被害妄想和关系妄想都是从自夸这一核心产生；毕竟只有非常特殊的人才能断言自己从环境中得到了极大的关注）最终，妄想这个解决办法失败，海明威自杀了。

人们会因为恐惧死亡而自杀，尽管看似自相矛盾，但这并不罕见。许多人说：“我其实很怕死，所以想自杀。”自杀意念可以稍稍缓解恐惧。这是主动的行动，让人感觉他控制着他自己。

2.工作狂

强迫英雄主义在生活中常见的变体。

工作狂最突出的特征就是坚信他是“一直走在前面的”、“持续进步的”、不断提升的。时间是个敌人，不仅是因为时间有限，而且时间会威胁到独特性妄想的支柱：相信自己永远在进步。

工作狂的生活模式强迫性失调，投入工作，不是因为他希望如此，而是不得不如此。休闲时间是焦虑的，需要被填满一些带来成就的活动。因而生活就等于“成为什么”或“做什么”。如果时间没有用来“成就什么”，那就不是“生活”，而是生活的暂停。

工作狂的内在特质与文化标准相互影响，发展出一种过度膨胀且僵化的内在价值体系。他们很难全面地审视自己的文化，也难以把自己的价值体系视为众多可能立场中的一种。

工作狂对待时间的方式恰似即将面临死亡一样，急匆匆地想尽可能多地完成一些事情。

对于这类人，最大的威胁在于生活中重大事件（离婚，生病，重要的工作失误等）的失败，因为失败的不仅仅是这件事，而是人生观的崩溃。（任何事都必须一直提升和成功，但为什么这件大事上失败了？）

亚隆又举了一个例子：

一天傍晚当我读书的时候，时不时地瞥见服务生什么也不做，懒洋洋地凝望着大海，很像趴在石头上晒太阳的蜥蜴。我对比了他和我的情形，感觉非常得意，惬意极了。他什么也没做——在浪费时间；而我刚好相反，做着有用的事，读书、学习。简单地说，我在进步。一切都还不错，直到内心的顽童问了几个可怕的问题：什么进步了？如何进步的？以及 (更可怕的)，为什么要进步？从那时到现在，这些问题一直深深地困扰着我。它们强有力地让我认清，我是如何蒙骗自己的，我通过把自己不断地投进未来而产生了战胜死亡的错觉。

3.自恋

具有自身独特信念的人，常遇到人际关系问题。相信自己是神圣不可侵犯时，也会对他人的权益和独特性视而不见。自恋的人常常把关注点全部放在自己身上，忽略外在客体，不在意别人的感情，不会也不知道怎么“爱人”。但其自体通常都是融洽的。

自恋常常整合在人格中，以至于病人通常难以在自己的“独特性”之外找到一个立于其上，观察自己的“塔台”。

4.攻击与控制

人的恐惧和限制感，可以通过增强自己及扩大控制范围来逃避。掌握权力可以减弱对死亡恐惧的意识。当恐惧特别强烈时，攻击驱力不能被和缓的升华所遏制，它会衍生出傲慢和非肢体的攻击。攻击形式包括支配，剥削，压制，控制思想等。

5.犹豫与焦虑

一种阻止个人获得独特性的防御机制。当一个人经过长久努力而获得巨大成功时，表现出极度的烦躁不安，觉得自己并未成功。从最大的可能性中退缩，称为“约拿情结”，无法承受个人的伟大，并且试图逃避自己的命运。

出类拔萃，成为自己的父亲，如斯宾诺莎所说“自己的神”，都意味着彻底的孤独；它意味着独自一人，没有拯救者，也没有相依相偎的安慰。

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获得独特性，意味着承担自己所有的责任，是存在性孤独的。

终极拯救者

在人类信念中存在着一个全能解救者：永远关注，热爱，保护我们的力量或物质。他可以是各种各样的神，也可以是看似永远关心我们的父母，或是一个领导者，一个崇高的目标。数千年来，人类以这种方式克服死亡恐惧，出于对某些崇高地位或人格化目标的热忱，选择放弃自己的自由，甚至生命。

总的来说终极拯救者的防御方式不如个人独特性的信念有效。不仅因为它更容易破灭，而且也因为它所固有的对人的限制性。

整合观点

大部分人会同时通过神圣不可侵犯和终极拯救者这两个信念来对抗死亡焦虑。他们是紧密联系，相互依存的。因为我们拥有一支在关注着我们福祉的，全能的神或力量，所以我们是独特的，不朽的，并且有勇气摆脱困境；由于我们是独特的，无与伦比的生物，所以宇宙中的特殊力量才会关心我们；尽管我们的终极拯救者是全能的，但与此同时，他也是我们永远的仆人。

两种防御构成辩证关系——人与人之间或是融合或是分离，或是相互嵌入或是特立独行。人们或是通过出类拔萃来证实自己的自主性，或是通过附着于其他力量来寻求安全感。

因为保持独特性，必然伴随着可怕的，无保护的孤独感，是人成为独立个体而付出的代价。因为期待拯救者，而放弃个体化，在融合中寻求慰藉，消融自己，臣服于他人，则是为融合付出的代价。所以人们会摇摆不定，先朝一个方向走，当焦虑超出防御带来的慰藉时，就转向另一个方向。

第五章死亡与心理治疗

死亡是一种边界处境

面对个人的死亡是一种极端的边界处境，其力量足以使人的生活方式发生极大的转变。“虽然肉体的死亡可以毁灭一个人，但死亡的观念却能拯救他。”死亡作为一种催化剂，可以推动人们实现一种更高的存在状态：从想知道事物如何运作到想知道事物的本质。

自身的死亡

她觉得面对乃至战胜自身的死亡恐惧，使其他一切恐惧都变得微不足道，她从中体验到强大的自我控制感。

这个主题可以简单地概括成一句话：“生命无法拖延。”许多癌症病人报告自己当前的生活更为充实。他们不再把生活推迟到未来的某个时刻。他们认识到，一个人能真正生活的只有当下；事实上，人不可能比当下活得更久——当下一直伴随着你。即便是在回顾既往生活的那一刻，即便是在生命的最后一刻，人仍然在体验着、在生活着。永恒的时态是当下，而非未来。

很多癌症病人会觉得面对乃至战胜自己的死亡恐惧，会使其他一切恐惧都变得微不足道，从中可以体验到强大的自我控制感。他们会强烈地感受到，生命无法延续（拖延），也会体验到“我还有时间生活，我还可以改变自己的生活，直到最后一刻”。

去认同

“不，你不是你的事业，你不等于你健美的身体，你不是母亲、父亲、智者或永远的照顾者。你是你自己，你的核心特质。围绕着它画一条线：所有在线外的事都不是你；它们都会消失，而你仍将存在。”

不幸的是，如此不证自明的劝告，就像所有不言而喻的道理一样，在促发改变方面，几乎没有效果。

很多神经症病人安全感脆弱，以至于过度扩展自己的防御范围。神经症不只是保护核心特质，也同样保护许多其他属性（工作，名声，角色，虚荣，性能力，健壮体格）。许多人在这些属性受到威胁时，变得过分紧张。他们相当于认同“我就是我的事业”，“我就等于我的性吸引力”。去认同是一种存在已久的改变机制。禁欲主义的传统中，长久以来都有着超越物质和社会属性的观念。对死亡的觉察促进了观点的改变，并使人能够区分核心和附属品，重新投入核心而脱离其他。

他人的死亡

失去父母使我们触碰到自己的脆弱，如果父母都无法拯救自己，谁来拯救我们呢？父母离去之后，我们与坟墓之间就再也没有别人了，而我们变成了子女与死亡之间的屏障。对抗不确定性的屏障消失了。

丧偶常常激起人类根本性孤独的问题；失去重要他人使人更明确地觉察到，虽然我们努力在世上双双相伴同行，但是根本性孤独仍然使我们必须承受的。

丧失子女常常是最痛苦的，许多父母存在严重的内疚感，数据显示内疚的常见原因是，父母试图缓解自己的存在焦虑，试图“控制无法控制的（子女的死亡）”。而另一个常见的含义是，它预示着永存计划失败了，他们不会被人（子女，重要他人）铭记在心，他们的种子不会在未来生根。

重大事件

任何挑战病人世界观的事情，每个发生在病人生活中的重大事件，特别是无可挽回的事件，都隐藏着存在性焦虑。分居和离婚是主要例子。

对某些病人来说，对关系做出承诺比关系的结束更像一种边界处境。承诺带有有限的意味，许多人不满足于长久的关系，因为那将意味着“如此而已”，不再有更多可能性，不再有不断进取的辉煌梦想。我将在第七章讨论，无法改变的决定之所以会引发存在性焦虑，正是因为它排除了其他可能性，迫使个体面对“未来的可能性成为不可能”。

青春期进入成年的过渡期，常有明显的死亡焦虑，一组临床综合征称为“生命的恐惧”，包括明显的疑病症状和思维固着于身体的衰老，时间的飞速流逝，以及死亡的无可避免。

中年人常常无意识地开始被“不会再成长只会更衰老”的想法占据。人们把前半生都花在“独立的成就”上，终于达到人生巅峰，不料却猛然发现潜藏在生命之下的死亡。而对于没有成功建立起婚姻和职业生活的人来说，困扰会更加严重。

一个人的职业生涯受到威胁或是退休，能够增加人们（特别是相信生命是不断螺旋式上升的人）对自身死亡的觉察。

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作出承诺更像是为选择负责，不愿意做决定是因为总认为还有更好的可能。这与自由和责任密切相关。

增加死亡觉察

使用LSD诱发濒死体验，休克治疗，引导想象技术等，人为地增加人们对死亡的体验。

与临终者互动

邀请来访者观察晚期病人的团体会谈；引荐晚期病人加入日常心理治疗团体。

死亡是焦虑的基本来源

死亡焦虑存在于生命最深处，但它受到严重的潜抑，极少被完整地体验，以死亡焦虑本身为临床表现并不常见，死亡焦虑也很少成为治疗中明确的主题，尤其是短程治疗。

我们常使用潜抑和置换的机制“处理”死亡焦虑，把焦虑与特定的情境连接起来。焦虑会变成恐惧。恐惧的对象是特定的事物，可以在时间和空间中对其进行定位。由于可以定位，恐惧变得可以忍受，甚至能得到“处理”（个体可以回避特定的对象或是发展处一些系统化的方法来克服恐惧）。

我们把某件事情置于因果关系之中，它就好像处于我们控制之下了。那么，我们的内在体验或行为就不再恐惧、排斥或担心失去控制；相应地，我们的行为(或内在体验)也以我们能命名或识别的东西为依据。这种“因为”给人以掌控感(或者说在现象学上相当于掌控的掌控感)。

但正是因为死亡焦虑和存在紧密联系着，所以它与其他体系中“焦虑”的含义有所不同。存在主义取向的治疗师，虽然希望减轻焦虑的破坏性后果，却不希望消除焦虑。把焦虑减轻到比较舒适的程度，利用即存的焦虑来增加人的觉察力和活力。

治疗师基于某个心理病理诠释体系而有的确定感，对于本质就是迂回曲折的治疗是有益的。治疗师的确定感要有适当的量：太少和太多都无法达到预期目标。太少的确定感，阻碍必要的信任感的形成，其原因已经讨论过；相反，太多的确定感导致僵化，治疗师排斥或歪曲与其体系不相符的资料。此外，回避面对存在主义治疗核心概念的治疗师，也不会帮助病人去面对这个核心概念——不确定性一直存在，所有人都必须学习与之共存。

心理治疗中的问题

病人和治疗师的否认

增强病人的死亡觉察和修通死亡焦虑是复杂而漫长的。病人表面上对治疗师的解释表示领悟，而在深层仍是一种否定。病人可能会对治疗师进行回应，审视他们关于有限性的感觉，但最后常常变成了理性讨论。治疗师会不断遇到病人对抗治疗的心理力量，而治疗师在过程中也必须面对死亡并感受面对死亡的焦虑，双方都很容易逃避这个议题。

增加治疗中的焦虑

人类有限性的观念伴随着一个焦虑的力场，进入这一力场就意味着加深焦虑。存在主义治疗取向是动力性和揭示性的，并不是支持性或潜抑性的。这确实会增加病人的不安。深入人的焦虑根源而没有一段时间高度焦虑和抑郁的体验，是根本不可能的。

生命的满足与死亡焦虑：治疗的立足点

一项六十位罹患晚期癌症病人的生活态度研究报告：“当生活令人满意时，死亡不太会冷人烦恼……对过去的生活较为不满时，对疾病以及其结果的看法会有更多忧虑。”生活满意度差，越容易出现抑郁，焦虑，愤怒，并且整体上更加在意疾病和套题医疗护理的满意与否。

尼采以他典型的夸张式语句说道：“变得完美、成熟的一切——都愿意死。所有不成熟的人都想要活。所有受苦的人都想要活，以便能够变得成熟和快乐，怀着渴望——渴望更深、更高、更耀眼。”

这些结果看似违背常识，因为从表面上，人们可能会断定那些生活不顺，希望破灭的人会欢迎死亡的解脱。可是与之相反的才是正确的：成就感，一种已经好好活过的感觉，可以减轻死亡焦虑。这样的领悟给了治疗师一个立足点，如果能帮助病人体验到生活的满足感增强，就能使过去的焦虑平静下来。

“除非人们能够强化自己是完整之人的认识，否则关于生命有限性的焦虑会过于巨大而无法面对……除非他经历过完完全全的生活，否则无法忍受面对必然死亡的前景，而精神分裂症患者还没有充分地活过。”

个体正是由于过度的死亡焦虑才会生活在受限制的生活中——致力于更多的安全，生存和解除痛苦，而不是成长和实现的生活。

人们并不需要经历四十年完整连贯的生活来弥补过去四十年郁郁寡欢的生活。托尔斯泰小说中的伊万·伊里奇通过面对死亡，在所剩不多的日子里，体验进而克服了存在性危机并转化了自己，而且回顾他的一生，这为他整个的人生注入了意义。

死亡焦虑的治疗策略

死亡脱敏

在事先设计好的，减缓焦虑进程的心理状态和环境中，让人们暴露于他所害怕的刺激（精细划分等级）。

解剖和分析

许多人都会被面对死亡时的无助感压倒。策略是，把附带的无助感觉和真正的无助区别开来（真正的无助是面对人们无法改变的存在处境的无助）。包括：临终的痛苦，来生未知的恐惧，担心自己的家人，身体，担心寂寞，衰退，把死亡等同于失败（成就导向的文化）。把这些恐惧一一分开理性审视，都比完整形态的恐惧小一些。

另有一种原始的，难以形容的恐惧，在成人无意识里停留的幼儿的非理性恐惧，认为死亡是邪恶，残忍，毁灭的力量。这些都是远祖的无意识残留物，它们破坏了成人认知现实的能力。

总结

死亡是人类存在处境的一个成分，它帮我们了解焦虑，提供了一个心理动力的构架，它是解释的基础，是人类心理环境的底色，也是一种能激发观点大幅度转变的边界经验。

第六章责任

在心理健康领域，“责任”是指病人做出理性行为的能力以及治疗师对于病人的道德承诺。前者可以被概括成：成为一个事件或者某物的毫无争议的作者。

我在这里使用的“责任”这个词有确定的所指。其含义与让-保罗·萨特所写的负责任是“成为一个事件或者某物的毫无争议的作者”中责任的含义相同。责任意味着个人原创。意识到责任等同于意识到自己是自我、命运、生命中的困阻和感受的创造者，也是个体自身痛苦的创造者。如果病人不能够接受这种责任，仍坚持认为其他人或者其他因素是造成自己不快的罪魁祸首，就不可能有真正的治疗。

萨特对于自由的观点有着深远的意义，他说：人类不仅仅是自由的，而且注定是自由的。进一步说，自由的概念扩展到不仅要为世界负责(也就是将意义注入世界)，还要为个人的生活负责，不仅仅是为个人的行动负责，也要为不作为负责。

在萨特看来，个体本身是创造者，这就是他说“人就是要成为上帝的存在”的含义。

在我现在写作的时候，世界的另一部分有很多人在挨饿。萨特会说我对那饥荒负有责任。我当然会反驳说，我根本不知道那里发生了什么，我也不认为我能够做什么事情改变那里的悲剧状况。但是萨特会指出，是我选择了让自己不知晓这些事情，也是我决定在此刻写作而不是让自己与这悲剧状况有所牵连。不管怎么说，我可以召办筹措资金的大会，或者通过和出版社的关系将这种状况公之于众。可我选择的是忽略。我对我所做的和我所忽略的负有责任。萨特这样说的重点并不在道德上，他并不是说我不应该这样做，而是说我对我所做的一切负责。

无根感常被用来描述觉察到责任时的主观体验。存在主义哲学家将无根感带来的焦虑称为“焦虑的底端”，也就是最根本的焦虑，比死亡焦虑切入得更深。死亡焦虑被看作是无根感焦虑的一个象征。“我的死亡”意味着我的世界分崩瓦解，世界的意义赋予者和观察者也死去了，这使人真正面临虚无。

无根感焦虑和死亡焦虑相同，在日常生活中并不显著。成人不容易觉察到它的存在，儿童甚至不会有所体验。对于那些深入思考便会让自己意识到根本性无根感的情境，如做决定，独处，自主的活动，个体会避之不及。因此人们追求秩序，权威，宏大的图景，幻想，这些比自己“大”的东西。

无根感最有力的防御是把个体所体验到的事物所呈现的样子认作是现实（认为事情就是那样存在的）。把自己看作世界的创造者这种想法，与我们通常的体验背道而驰。我们的感觉告诉我们世界在那儿，我们只是进入或者离开。

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无根感的直观理解，失去照顾自己的拯救者，必须自己构建自己，感到孤独而无助。“我的死亡”代表我所构建的意义被死亡带走了。

逃避责任的临床表现

近几十年的各种疗法都强调一个共同特征：个人承担责任。相对于弗洛伊德时代，当今的病人更多要应付的不是被压抑的本能驱力，而是如何自由。

病人不再受到“必须”要做什么的内心驱策，也没有“应该”做什么的外在要求，他们要应对的是选择，选择自己想要做什么。

“痊愈”这个词已经被剔除出了治疗词汇；相反，治疗师会说病人的“成长”或者“进步”。既然治疗目标是不确定的，治疗的终点相应也是模糊的，治疗常常会漫无目的地持续很多年。

强迫性

构建一个没有自由体验的精神世界。通过强迫性消除选择，避免责任的问题。

责任的转换

把责任转换到另一个人身上，避免个人责任。在治疗关系中尤为常见。很多人在治疗时并不思考自己的问题，而只是将材料“倾倒”给治疗师。

不愿意识到责任的背后，永远潜藏着对无根感的焦虑。

承担责任是改变的先决条件。只要个体相信自己的处境和不快是别人或者某种外力造成的，那么努力改变自己又有什么意义呢？人们在逃避对责任的觉察上有着不屈不挠的创造性。

否认责任：无辜的受害者

将自己看作是无端被卷入事件的受害者，常见于癔病性人格。

拒绝责任：失去控制

暂时性地进入一种非理性状态，在这种状态中病人可能有不负责任的行为。“失控”行为常常能带给病人继发性获益，并且自我欺骗性地逃避责任。它还提供另外一种补偿，即他人的照顾。有些人甚至会严重到退行的程度。

治疗师会发现所谓“失控”行为绝对不是毫无章法的，它们实际上是有目的的，能带给病人继发性获益，并且自我欺骗性地逃避责任。

逃避自主行为

某些病人明明知道如何能够帮助自己感觉好一些，但就是不能迈出这一步。

他花了两个晚上孤独地盯着电话，希望朋友们可以打过来。可这是不可能的，因为朋友们不可能知道他现在在纽约；可他就是不能拿起电话给他们打过去。究竟为什么？我和他详细分析了这个问题，最开始的解释是“没有精力”、“要求陪伴很丢人”、“他们也许会觉得我只在需要他们的时候才给他们打电话”。逐渐我们才明白他不愿意承认幸福和安慰掌握在自己的手上，除非采取行动，否则帮助不会从天而降；他的行为就是这种观念的反映。

对责任的承担让人放弃存在终极拯救者的信念；对于世界观建立在这个信念之上的人来说，放弃它是极端困难的。

愿望和决定的障碍

当一个人完全意识到自己的愿望和决定的时候，也就是完全面对责任的时候了。萨特常说，个体生活是由自己的选择构成的。人自愿成为自己现在的样子。如果一个人对自我构建（及其中隐藏的无根感）感到恐慌，那么他就可能会使自己麻木而不去期望或者感觉，放弃选择或者将选择转嫁给他人，某个机构或在外事件以逃避愿望。

承担责任与心理治疗

识别与标记

识别病人逃避责任的情形和方法，使用各种技巧让病人关注责任。

一种方法是，改变病人讲话时的方式：

当治疗师提出“那是谁的无意识？”以反驳病人的借口(“我不是故意的，是无意识这样做的”)时，就是在鼓励病人觉察责任。这和治疗师让病人“拥有”发生在他们身上的事情一样，不是“他烦我”，而是“我让他烦我。”每当病人说“不能”，治疗师就让他把说法改变为“不愿意”，用这个方法来增强对责任的觉察。只要人相信“不能”，他就不会意识到自己对个人所处情形的责任。

另一种方式是让病人把逻辑的荒谬性展示出来：

治疗师要求病人说“妈妈，除非你在我十岁那年以不同的方式对待我，否则我不会改变”，这实际上是在让病人思考自己对改变的拒绝(而不是不能改变)。进一步说，她也要面对自己所处情形的荒谬性，并意识到因为怀恨她悲哀而无谓地牺牲了自己的生活。

这种干预的一般性原则是，每当病人哀叹自己的处境，治疗师就要探寻病人是如何自己创造出这种处境的。

对厌恶生活中种种限制的病人，必须让他体验自己如何造成了这种环境。

通常，当一个人的生活结构化到一定程度，往往感到生活是外加的，是一个固定的必须遵从的结构，而不是一张由个人编织的、可以有不同构造方式的网。

责任与此时此地

治疗师很少能凭借单纯的技巧和二手信息促使病人承担责任，因为病人并不是自身生活困境的客观观察者。病人会使用防御机制扭曲信息，使之符合其假设的外在世界。

如果治疗师企图分析病人的叙述，努力证明病人对其所处生活处境的责任，经常会无功而返。病人会在心里默想：“说来容易。他可以坐在舒适的办公室，告诉我是我把自己搞成这样的，可他并不知道我丈夫是多么的残虐。”(或者不知道“我老板是多么离谱”，“我的冲动是多么难以抵御”，“商业世界到底是怎么回事”，或任何其他难以计数、无法超越的障碍。)

相比二手资料，多注意和使用在治疗情境中出现的一手事件。病人对责任的逃避不仅会在与治疗师的关系中重现，也会在病人对治疗的基本态度中重现。很多病人被动参与治疗，不期待发生什么，如果有事发生，也是由治疗师推动的。当治疗师问：“你为什么来这里？”病人会强调：“我不知道该做什么”“如果我知道，我就不用来这里了”“这就是我为什么来找你的原因”“告诉我怎么做”。病人拒绝承担改变的责任，就像在治疗之外，病人拒绝承担对其生活困境的责任一样。

多莉丝的核心问题是对于男性有特定的信念，对于他们会如何对待她有特定的预期。这些预期歪曲了她的感知，而歪曲的感知恰恰导致她的行为会招致她最害怕出现的后果。这个“自我实现的预言”很常见：人们先是预期某件事情会发生，然后依照预期行事使得预期实现，最后将对行为的觉察掩盖在潜意识中。

如果病人没有准备好接受这种解释，治疗师可以在未来表现出更多证据的时候重复它，或者当治疗关系更加稳固的时候再提出来。

治疗师的风格与责任承担

过于主动的治疗师会接管病人的责任，而过于被动的治疗师又向病人传递一种无力感。一些治疗师认为对病人深思熟虑的行为，不建议加以制止，因为这样做会暗示病人不用负责，只能受到治疗师权威这种外在力量的约束。亚隆表示，治疗师应该专注于让病人意识到，不管是喜欢还是不喜欢，都得面临选择，不能逃避自由。

“给他写封信，告诉他你的感受”，我建议说。乔治再度对我的建议大吃一惊，并为我的天真感到十分气恼，他说：“这不可能！”“怎么不可能？”“我们根本不写信。我这辈子也没给我爸写过一封信。”“然后你抱怨说你觉得和他很疏远，没有什么可沟通的。如果你真的想和他沟通，那么就去和他沟通，给他写信。没有人阻止你这么做，你不能把这个责任推给别人。”

提问“为什么不”可能比“为什么”有用得多，甚至病人是否遵从这个建议并不重要，重要的是借此病人可以注意到自己甚至从来没有考虑过的显而易见的可能性。

弗里茨·珀尔斯的格式塔疗法

如果你与症状搏斗，情况只能变得更糟。如果你对自己所作所为、对自己如何创造自己的症状、创造自己的病症、创造自己的存在承担责任，那么在你承担责任的那个时刻你就接近了自己，那时成长与整合都将开始。

弗里茨·珀尔斯说：

我们听到病人先是用“事情”来去除自己的行动，然后变成无常世界的被动接受者。“我做了这个”成为“事情就这样发生了”。我发现我必须不断打断病人，让他们重新拥有自己。我们无法对那些在别处发生在病人身上的东西做工作。所以我请病人用自己的方式把“这是忙碌的一天”变为“我让自己忙碌了一天”，把“这是段很长的谈话”变成“我说了很多”，诸如此类。

我们要求病人的每一句话都使用下列说法，“……我为此负责。”例如：“我注意到我在移动自己的腿……我为此负责。”“我的声音很轻……我为此负责。”“现在我不知道该说什么好…… 我为此负责。”

珀尔斯试图帮助病人完成自己的格式塔，完成未完成的事情，被阻隔的意识，被逃避的责任。于是非常强调病人要对自己负责。

我们选择了自己的症状。

我们不愿意为我们挑剔的态度负责，于是我们把批评投射到他人身上。我们不愿意为自己的歧视负责，于是我们把它投射在外，然后我们活在担心被拒绝的恐惧中。最重要的责任之一就是为自己的投射负责，并成为我们投射的内容。

通过重新接受所有过去被否定的自我，个体的体验变得更加丰富，能同自己、自己创造的世界更自在地相处。

亚隆认为，在有些情况下，治疗师在治疗开始之前就要求病人承担一定程度的责任是有益的。许多治疗师坚持要求与具有高度自杀倾向的患者约定，在一段特定的时间内，不许试图自杀。亚隆认为珀尔斯强力的，有魅力的个人风格与他所持有的观点相矛盾。他强势地宣称“让我告诉你如何去做，什么时候去做以及为什么这样做。”与让病人要自己承担责任是矛盾的。

赫尔姆斯·凯泽和承担责任

凯泽相信病人有一种普遍性的冲突，“成熟的成年期必然要承担一种完全，基本，恒久而无法克服的孤独。”

人渴望自主，却又逃避自主必然产生的孤独。人们使用一种借着弱化自我界限，于他人融合而否认孤独的防御机制。

什么样的事情会迫使我们面对孤独？凯泽认为，就是那些让人们了解到自己要为自己的生活承担完全责任的事情，特别是可能改变一生的决定，或是注定不被权威支持的信念。这时我们就会像凯泽的朋友沃尔特一样，努力寻找为自己承担责任的他人。

凯泽认为为了阻止责任转移，治疗必须是完全没有结构的，完全非指导性的，而病人不仅要对治疗内容完全负责，也要为治疗进程完全负责。他相信“任何可以增强病人责任感的话一定有助于治疗。”

亚隆认为珀尔斯和凯泽处于两个极端，为了让病人能够继续接受治疗，可以在治疗开始时采取主动和积极的态度，在稳定治疗关系后，就可以着重强化病人接受责任的治疗情境了。

责任与心理治疗：研究证据

有些防御机制会导致逃避自由(譬如无辜的受害者、外化、失去控制)，这些都是适应不良的防御机制；而另一些防御机制(例如对神圣权威的全然信任)会获得很多社会强化，就会被认为是好的、适应性的。

赛利格曼提出习得性无助理论来解释抑郁。他假设抑郁的不同成分(情绪，认知和行为)是由于人在生命早期学到，无论什么结果 (奖赏或惩罚)，都是自己不能控制的。一个人若是认为自己的行为和结果之间没有因果关系，不但会停止以有效的方式行动，更会开始表现出抑郁症状。用存在主义的术语来说，那些相信自己无法为发生在自己身上的事情负责的人，会为此付出沉重的代价。

稳定、温暖、关注和对孩子需要敏感的环境可以孕育内控的发展，而矛盾、不可预测、相对不温暖的环境(更多在社会经济地位较低的家庭中出现)容易引起个人无助感和外控的归因。

存在主义的项目下包括如下五个条目： 1.意识到生命有时是不公正的。 2.意识到人生终究难以逃避某些痛苦，也无法逃避死亡。 3.意识到我和别人无论如何亲近，终究仍是要孤独地面对生命。 4.直面生和死的基本问题，更诚实地生活，较少陷入琐碎的事务中。 5.学会不论从别人那里得到多少支持和指导，必须承担对自己生活的最终责任。

成功的心理治疗意味着病人变得更加意识到自己对生活的责任。而成功治疗的结果之一，就是病人不但学到了关系中的亲密感和彼此连结(也就是一个人能够从和他人的交往中获得什么)，同时也发现了关系的限制(也就是一个人不能从他人处获得什么，不管是在治疗中还是在生活中)。

责任的局限

很多治疗师在专业上提倡责任，但是在其内心深处和信念体系中，是环境决定论者。治疗师们常有双重标准：病人构建自己的世界，为自己的世界负责，而治疗师则生活在完全客观和结构化的世界中，尽力去发现“实际”是什么样子的。

只有当“白马王子”出现，可却没有“与公主从此幸福地生活在一起”时，治疗师才真正得到教训。“白马王子”可能不够帅、太依赖或者太独立、太穷或者太富，或是太冷淡。再不就是她不想放弃自由，或是她拼命想抓住他却把他吓跑了，或是她太过焦虑而丧失了自主性，让他觉得她空洞无趣。事实上，治疗师总会发现面对亲密关系有冲突的病人有无数的方法去破坏一段关系。

在决定论者和自由意志论者的辩论中，逻辑和现实都倾向了决定论者。自由意志论比较疲软，常诉诸不可测量的感觉。即使在班杜拉提出交互决定论后，这一立场仍旧不够有力。

对自由意志者造成最大困扰的是所谓落入深水中的人们的“行为”会“非常相似”。这里争议点自然出在“行为”上。在测量选择或者自由时，为什么要以行为做标准呢？如果是测量肢体的摆动、身体的变化，或者生理指标，人体的生理反应或行为自然是很有限的(正如其他生物一样)。但是，即使在水已经淹到脖子的情况下，人还是有自由的：人可以选择对这个处境有什么感受、采用什么样的态度，是勇敢、坚忍、宿命、费尽心机，还是恐慌。心理反应的可能范围是没有止境的。

这并不是个无关紧要的小议题。溺水的人竟也拥有自由这个意象显得十分荒谬，但在这个意象之后隐藏的原则却有着重要的意义。一个人面对自身处境的态度才是人之所以为人的关键，仅仅基于可测量的行为来判断人性，是对人性的扭曲。我们无法否认环境、遗传和偶然事件在人的一生中占有一定分量。环境的限制作用是很明显的：萨特谈到过逆境指数。我们每个人都会面临影响生活的外在困境。举例来说，多种可能性都可能让我们在寻找配偶或者工作上遇到困难，包括身体的缺陷、教育程度不够、健康有问题等。但是这并不能说明我们在这个情境中就毫无责任(也别无选择)了。我们对自己从困境中能获得什么负有责任，我们面对困境的态度负有责任，对自己是否会被伴随而来的痛苦、愤怒、沮丧所击倒负有责任。举例来说，虽然外貌在社会上很受重视，但是许多人的个人风格和魅力超越了其平淡无奇的外表(如果我记得没错的话，林肯曾经说过“四十岁以上的人们要为自己的相貌负责”)。即便所有的努力都失败了，逆境无法克服，人们也要为自己对逆境采取的态度负责：是痛苦懊恼地生活，还是找到超越逆境的方法，在逆境中重建有意义的生活。

对个体来说重要的任务是确认什么是真正不可改变的逆境，相关治疗的最终目标是帮助病人重新分析他们认为不可变的因素。

责任与存在的内疚

内疚感是在试图增强病人对责任觉察时的阴影。为自己的行为负责的个体不能依赖于如下借口：我不是故意的；我没有办法；我这样做是因为根本无法抵抗的冲动。

存在主义心理治疗中的内疚不仅是因为对别人有过错或者是违反了某种道德或社会规范，它也包括对自己所犯下的错误感到内疚。海德格尔提出：感到内疚同时也有负责的意思，也就是作为某件事的促进者，执行者，甚至是起始原因。

所以人的内疚感的强烈程度，等同于对自身，对自身世界的责任感。感到内疚的原因是人们没有能够实现自己真实的可能性。

为什么你没有成为你本可以成为的你？

当我们限制自己不去经历很激烈很敏锐的生活，也不实现自己的潜能时，我们为自己未被运用，没有活过的生命感到内疚。

环境阻碍实现自我潜能时，人无法看到自己的潜力，于是发展出了另一个自我形象，理想自我，并将生命能量指向理想自我。自我疏离感，个体和真实自我分裂而导致不承认自己真实的情感，愿望和想法。可能自我和实际自我会不断比较，之间的差别会导致强烈的自我轻视，而这种自我轻视会贯穿人的一生。

但是，大多数学者都认为，存在的内疚具有积极，建设性的作用，可以引导个体回归自我。

但是人如何能发现自己的潜力呢？人怎么能在遇到它时认出它来呢？人如何知道自己迷失了呢？海德格尔、蒂利希、马斯洛和罗洛·梅对这个问题给予了一致的回答：“通过内疚！通过焦虑！通过良心的呼唤！”他们一致同意存在的内疚具有积极、建设性的作用，可以引导个体回归自我。当病人告诉霍妮他们不知道自己想要什么的时候，她常常简单地反问道：“你有没有想到过问问自己？”在存在的核心之处，人是认识自己的。

布鲁斯逐渐地开始听懂自己的话，实际上他在说：“我现在的行为，我此刻做的事，才是我缺乏自信的来源，也是我的自我轻蔑和内疚的原因。”布鲁斯渐渐认识到他的自我憎恨全部是由他自己造成的。如果他想要对自己的感觉变得好些，甚至能够开始爱自己的话，他必须停止做那些让他感到羞耻的事情。

“假如我们有办法仔细研究昆虫的生活，想象我们发现雄性昆虫无法把自己的注意力从雌性昆虫前腹的两块隆起物上转移开，穷其一生想尽办法去接触那两块隆起。我们会怎么想？什么，这种生活方式简直太奇怪了！生命中当然有比接触那两块隆起更重要的东西。可我觉得自己就像那昆虫。”当然布鲁斯会感到内疚。他的内疚就如蒂利希提到的，来自他对生命的背弃和对生命的限制，来自他拒绝成为他本可成为的人。

可是存在的内疚并不是因为犯下某种罪行而造成的。恰恰相反！存在的内疚(其他的名称还有“自责”、“遗憾”、“悔恨”等)源自不作为。约瑟夫和T先生都是因为生命中所没有做的事而导致内疚。

存在的内疚不仅仅是一种令人不安的主观状态，或是一个需要被修通和排除的症状。治疗师应该把它看作是来自病人内心的呼唤，如果留意倾听，可以成为自我实现的向导。

第七章意志

人们有一种来源于道德哲学的天真期望，认为如果一个人知道什么是好的（符合自己最佳利益的），他就一定会依此而行动。责任觉察本身并不等于改变，它只是改变过程的第一步。为了改变，人们必须先担负起责任，必须承诺自己有所行动。意志（will）这个词代表着未来时态，它也是心理治疗带来改变的正确时态。意志是“努力的启动装置”，是“行动的主要推动力”。

许多年前，“动机”取代了“意志”，治疗师学习的是根据动机来解释人的行为。于是，像偏执之类的行为被“解释”(也就是“归因”)为潜意识的同性恋冲动；露阴癖被“解释”为潜意识的阉割焦虑。可是，根据动机来解释行为，等于赦免了人对自身行为的最终责任。动机可以影响但不能取代意志；尽管存在各种动机，人仍然有以某种方式行动或不行动的选择权。

根深蒂固的心理病理不会简简单单地屈从于劝告；发生改变需要更多的治疗力量。

在心理治疗领域中，大量出版的自助书籍有着“敲警钟”、“恐吓”的风格，说明人们没有理会法伯的警告，而且许多心理治疗师犯下了同样的错误，试图对第一类意志进行第二类意志的工作。

意识的愿望通常是妥协的产物——也就是说，超我和自我的潜意识部分对潜意识的愿望进行了调节和塑形。所以，对弗洛伊德而言，愿望是一种非自由的力量，类似于向性运动(tropism)

罗洛·梅认为愿望先于意志，没有先前的愿望，就不会具有意义的行为。它定义为“在想象中体验某种行为或状态的可能性。”是意志过程的第一步。

“愿望”为“意志”提供了温暖、内容、想象力、兴味、新鲜感和丰富度。“意志”使“愿望”得到自主和成熟。没有“愿望”，意志就失去了其赖以为生的生命之血，在自我矛盾中走向死亡。如果只有“意志”而没有“愿望”，人就是干瘪的，像维多利亚时代的新清教徒。如果只有“愿望”而没有“意志”，人就是被动、不自由、幼稚的，就像长大的婴儿，或是像机器人。

愿望

愿望受阻的人有很严重的社交困难。他们没有意见，没有喜好，寄生在他人的愿望上，最终让别人变得厌烦，精疲力竭。

治疗完全感受不到愿望的病人，是极其令人沮丧的体验，没有几个治疗师不想像罗洛·梅那样大喊：“难道你从来没想要过任何东西吗？”

更为常见的是个体怀疑或抑制自己的愿望。许多人为了努力表现自己很坚强而决定不要期望，他们认为这样比较好；期望使人容易受伤或处于暴露自己的状态：“如果我从来没有愿望，那我永远不会软弱。”另一些人把自己局限在消沉的内在体验中：“如果我没有愿望，那我永远不会再失败或遭人拒绝。”还有些人把愿望隐匿在婴儿式的期待中，希望永恒的照顾者能读出他们的愿望。当别人满足了自己未说出口的愿望时，他们会感到极大的安慰。还有些人非常害怕被照顾者抛弃，以至于克制一切个人欲望的直接表达。他们不允许自己拥有愿望的权利，就好像他们的愿望会激怒、威胁或赶走别人。

无法感受

一些病人似乎无法感受或不能用语言来表达感受。他们无法区分不同的感情，用同样的方式体验喜悦，愤怒，悲伤，烦躁等一切情感。他们不能定位身体内部的感觉，对内在的驱力和情感尤其缺乏想象力。西夫诺斯称之为“述情障碍”。

很多疗法都通过两种基本方式来帮助人：促进人际关系；促进人的愿望的能力。

感受与人际关系

述情障碍的人在关系中会有严重的问题。别人永远不知道这个人有何感受；他看起来好像是被动、呆板、沉闷、乏味、了无生气的。别人不得不在关系中制造全部情感，因而他们感觉到沉重的负担，并且怀疑这种情感阻塞的人是否真正地关心自己。情感阻塞者的行动是如此谨慎和被动，以至他们看起来好像是被迫和伪装的。没有乐趣、没有愉快，只有一个呆板沉闷的自我意识。一个不能感受的人，别人不会注意他，他存在于寂寞状态之中，不仅切断了自己的感受，也切断了别人的感受。

感受与愿望

愿望需要感受。

如果一个人的愿望基于感受之外的东西——例如理性思考或道德责任，那就不再是愿望，而是“必须”，“应该”。

一次，治疗团体中的一位病人发现他不能理解另一位病人，后者由于治疗师休假要离开她一个月而感到心烦意乱。前者问道：“如果你对此无能为力，为什么还让自己陷入混乱之中呢？”换句话说，他把感受和愿望置于功利性目标之后，他其实是说：“如果做什么都是徒劳的，那为什么还要期望，还要感觉呢？”这种人的行动有着内在的引导感，但是没有愿望。他们的愿望来自外部，而不是内在。环境的迫切要求和理性的控制决定他们内在的愿望和感受的状态；对于观察者而言，这种人或许像机器一样呆板，墨守成规、毫无生气。

另一种人——在治疗团体中特别显眼一努力弄清楚别人想要的是什么，借此找出自己应该有什么感受和愿望，以便让别人满意。这种人是非自发的；他们的行为是可预测的，因此，他们总是令人厌烦。

感受是愿望的前提，但不等于愿望。人可以有感受而没有愿望，所以也就没有意志。

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生活中常有这样一类人，很努力地工作生活，但是他要成达的目标都是“必须”“应该”的，有时候会不知道自己到底想要什么。

感受阻塞

治疗师很容易会认为只要打破阻碍，炸毁阻碍病人感情的堤坝，情感就会像瀑布一样从缺口流出。但是没有证据显示快速集中地情感唤起（会心和完形的情感引发技术）具有疗效。珀尔斯强调一种体验疗法，从感官和运动的觉察开始。“拥有”感觉后，就能开始了解自己的愿望。例如病人如果理智化提问，就可以鼓励他们用陈述句来表达，并说出问题背后的愿望。

这些技巧基于一个假设，即在某个深入的层面人们了解自己的愿望和感受，并且治疗师通过适当地聚焦，能够增加病人对这种内在状态的意识体验。

冲动

愿望的障碍未必导致压抑和无能。有些人逃避愿望的方法是对愿望不加分辨，对所有愿望都立即且冲动地行动。对每一个冲动或每一个突发奇想都立即行动的人，就像抑制或镇压愿望的人一样，都是逃避愿望。这样，人就避免了在多个愿望中做出选择，因为如果这些愿望同时被体验到，也许它们是相互矛盾的。

如果两个愿望是互相排斥的，就必须放弃其中之一。例如，如果愿望是在人际关系上有意义的、爱的关系，那么与之相冲突的愿望——诸如征服、权力、诱惑或镇压——必须被排除。

在“先后矛盾”中，个体先体验到一个愿望，然后体验到另一个愿望。当一个愿望占优时，个体就按照它行动，因此不能充分考虑到另一个愿望。治疗师需要把病人的先后矛盾转变成同时矛盾。以先后的方式体验相冲突的愿望，是保护自己免于焦虑的方法。当同时面对冲突的愿望时，就必须选择其中一个，放弃另外一个的责任。

然而，如果病人能够以最高的强度和深度面对自己一切相关的愿望，那么他就能最终形成创造性的、全新的解决方法一别人无法预见的方法。

强迫性

强迫性的个体依据内在的要求行动，这些要求并没有被体验为愿望。强迫性个体通常意识不到自己不能产生愿望的问题：他们并不觉得空虚或没有目标，相反，常常是积极的，坚强的并无时无刻不拥有一种目标感。但是怀疑常常出现。

但是怀疑常常一阵阵袭来——当个体认识到他虽有目标，但并不是自己的目标时；当个体认识到他虽有欲望和目的，但并不是自己的欲望和目的时。这种人是如此忙碌，如此被驱策，以至于他觉得自己既没时间也没权利询问自己想做的是什么。只有在防御破裂的时候 (例如外部强加的”目标一金钱、名声、权力等——由于失业、家庭破裂,或是已经实现而失效)，他们才会发觉真实的自我受到了压抑。

决定—选择

一旦个体充分体验到愿望，就要面对决定或选择。决定意味着致力于行动的过程。如果没有行动随决定而产生，那就没有真正的决定，那只是摇摆不定的决心，一种失败的决心。

治疗师关注病人对失败、拖延、与人疏离、回避亲密，甚至对变得被动、压抑或是焦虑的决定。显然这些决定没有一个是有意做的；治疗师假设，既然个体为自己的行为负责，那么个体呈现的状态也是自己“选择”的。

个体的性格结构并不是可以追溯和修正的、个别重大决定的结果，而是由一生中无数的选择和放弃所塑造的。尽管儿童必然了解不到成人性格的选择权，但是儿童一直都有少量的能力对呈现给他们的事物接受或拒绝、顺从或叛逆，或是如埃里克·埃里克森告诉我们的，对某些角色的榜样产生正向或负向的认同。正如我在上一章所讨论的，病人对他是什么样子——也为他将要变成什么样子承担负责，这是治疗过程所必需的。只有这样，个体才能体验改变过程必需的力量(和希望)。但是心理治疗的改变并不是由个别重大且刻意的决定所构成，而是多次决定的渐进过程，每一次决定都是为下一次所做的准备。

选项相互排斥

决定一件事意味着放弃其他所有可能。放弃始终伴随着决定。决定是痛苦的，因为它们意味着可能性的限制；而人的可能性越是有限制，就越是接近死亡。海德格尔把死亡定义为“未来可能性的不可能。”受到限制的现实威胁到我们应对存在焦虑的主要模式：自己是独特的，能够超越自然法则。

选项互相排斥。约翰·加德纳的小说《格伦德尔》(Grendel)中的主角为了弄清生命的奥秘去拜见一位老牧师。这位智者说：“终极的悲剧是一去不返的时间和包含着消亡的存在。”他用两句简单却可怕的陈述总结了他对生命的思考：“万事皆灭，选项互斥。"(Things fade: alternatives exclude)我认为牧师的话发人深省，“万事皆灭”是本书第一部分的根本主题，“选项互斥”则是难以做出决定的基本原因之一。

很大程度上，成熟和勇气是能够做出这样的放弃，很大程度上，智慧能够找到使自己尽可能不停下来的方法。

这些病人承受着意志失能的痛苦，不仅仅因为他们无法说是，也因为他们无法说不。他们在潜意识层面拒绝接受放弃的存在性意义。

决定是一种边缘体验

做出决定，会使人进入到认识自己根本无所依靠的边界境地，威胁到终极拯救者信念。决定迫使一个人接受自身的责任和存在性孤独。

决定，特别是不可逆转的决定，是一种边缘处境，与觉察“我的死亡”一样的边界处境。

决定与内疚

儿童时期如遇到试图镇压所有冲动表现的父母，那么儿童的意志就会充满内疚，体验到一切的决定都是邪恶的，被禁止的。这样的个体无法做出决定，因为他觉得没有做决定的权利。

这种病人的父母其实是在说：“你不敢成为你自己，你没有能力成为你自己，你的生存需要我的存在。”在成长过程中，任何自由表达的选择都是被禁止的，因为这代表违背了父母的命令。在成人期，重大决定引发的焦虑不安不但源自分离恐惧，而且源自违抗支配者的内疚。

我把存在性内疚定义为来自违抗自己；它源于懊悔，源于对自己毫无生机的生命和自身尚未开发的可能性的觉察。存在性内疚或许也是阻碍决定的强大因素，因为改变的重大决定使个体想到过去的荒废，想到竟然牺牲了那么多自己仅有一次的人生。责任是把双刃剑：如果个体接受自己对人生处境的责任并作出改变的决定，就暗示着个体要独自为过去无法改变的悲惨生活负责，也暗示着很久以前本来能够改变。

当我和邦妮讨论为何难以做出戒烟的决定时，出现了一个重要的主题，她认识到自己现在能戒烟的话，就意味着她以前也能戒烟。这个领悟的意义其实非常深远。邦妮一直视自己为受害者：伯格氏病的受害者，习惯的受害者，残忍无情的丈夫的受害者。但是如果她的命运一直在她的控制之中，实际上的确如此，她就不得不面对她必须承担全部责任的事实，为她的疾病、婚姻失败，以及悲惨的(她自己形容〉人生负责。决定改变需要接受存在性内疚——因残忍对待自己、坚决反对自己而有的内疚。治疗中，邦妮必须在帮助下理解为自己做决定的含义——也就是，她的决定不是基于丈夫、父母、治疗师或其他什么人的期望。她必须接受阻挠自己成长而有的内疚(以及随之而来的沮丧)。她必须通过领会她为将来负责以承担起她对过去行为的沉重责任。不论是侵犯别人或自己而有的内疚，最好的应对方式是补偿，甚至这可能是唯一的方式。人无法让时光倒流。人只能通过改变未来以补偿过去。

逃避决定的临床表现

为了淡化决定的觉察和痛苦，个体必须建立防御来对抗这些威胁：通过歪曲其他选项来避免放弃的感觉；通过安排别人或其他什么东西做决定来避免存在的焦虑和内疚。

打折扣

如果选择时必须放弃其他可能性，那就转换成放弃较少的情境。例如在离婚中把失去丈夫和寂寞之间的选择，转化成在丈夫和新男友之间做选择。

贬低未被选择的项目

决定中不同选项的价值越是接近，自由（和不安）的感觉就越强烈。舒适的决定策略需要把选择的项目看成很有吸引力的，为选择的项目则毫无吸引力。

在潜意识层面，人会放大两个近乎相同的选项间的微小差异，以便从中做出明确且毫不费力的决定。这种轻松的决定完全避免了面对自由的痛苦。

他视情感压抑为“高贵”或“风雅”，视自发表达情感为“兽性的失控”，这将让他冒被暴怒和泪水淹没的危险。我的另一位病人决定留在令她极为不满的婚姻里，因为另一种选择(被她歪曲和贬低为)是加入单身一族——“众多可悲的怪人、被遗弃的人和不适应环境的人”。

委托他人或某事物做决定

人通过拖延，直到外界的代理者或环境为他做出决定。有些人无法做出结束关系的决定，于是以冷淡，无动于衷或沉默的行为迫使对方做出决定。

领导者——干净利落、把握十足地做出所有决定的人—— 可以轻而易举地吸引追随者。

从羊肠，茶叶，易经，气象变化这些媒介中发现答案，个体就能免受决定固有的存在性痛苦。

临床策略和技巧

病人寻求治疗，有些是陷于当前决定引发的痛苦，有些事在治疗过程中不时出现决定危机，有些是长期无法做出决定的问题。心理治疗的目的是把病人带到能够自由做出选择的境地。

决定的治疗方式：意识层面

必须是病人，而不是治疗师提出各种选项并从中做出抉择。让病人“拥有”他自己的感觉，也让他“拥有”自己的决定。对于病人代做决定的哀求，治疗师必须拒绝。

无论做了决定，还是没做决定，都不是最终结果。个体必须一次又一次地重新决定。

有些病人丧失了做决定的能力，治疗师对病人的可能性进行逻辑，系统的分析，有时这是有用的。例如请病人依次思考对于每个“万一”的全部猜测，想象这种情形的发生，可能伴发的各种后果，然后体验并分析由此而来的感觉。

决定的治疗方式：潜意识层面

决定无可避免

如果完全认可自己的决定无处不在，人就会以真实的方式面对自己的存在处境。拖延是一种决定——如同失败、酗酒、被诱惑、受利用或受骗。甚至，活下去也是个决定。

比如癌症病人每天服用可的松，有些人只是当做生活的惯性，而有些人非常清楚地知道自己是每天都在做着继续活下去的决定。

亚隆相信做决定的方式是极其重要的。主动决定的方式与积极接纳自己的力量和资源是相一致的。如果一个人总是被动地做出决定，内心会渐渐充满自我贬低。

只有当自己能欣赏自己的行为方式时，一个人才可能真正地爱自己。

给决定重新做架构

从自己的生命核心出发，区分对自己存在重要等级的目标和事件，让病人意识到某些扰人的决定是无足轻重的，而某些是需要承担重大责任的。

他说：“你收拾行李去克利夫兰时，别忘了放把左轮手枪。”我问他：“为什么？”他回答：“如果睡不着，你总还可以把自己毙了。”那句话“击中”了我的心底；即便现在，已经过了这么多年，我仍然认为它是很有启迪作用的治疗方法。

当然在边缘处境中，对自己存在境况的觉察会更多，也会更容易产生重大观点转变。

然而，就产生重大的观点转变而言，诉诸理性的方式通常无效。重大的观点转变，常常需要人们直接面对边缘处境，即能够觉察自己存在境况的处境。

决定的意义

每个决定都有回报，如果病人无法坚持某个决定，治疗师就必须假设病人已经做出了另一个必然有报偿的决定。治疗师要把关注点放在事实上已经做出决定上——病人决定保留原有的方式。我们会发现，那些看似自毁的决定，如果从病人的经验世界去看，它们也是合理的，它们是以某种高度个人化或象征化的方式在保护自己。

领悟和决定

有四种促发改变/决定/选择的领悟：

1. 只有我能改变我创造的世界。

正如人要为自己现在的样子负全责一样，人也要为自己将来变成的样子负全责。即将改变的病人必须达到这样的领悟：“如果我，而且只是我，创造了我的世界，那么只有我能改变它。”改变是主动的过程：除非我们主动改变，否则改变不会发生。没有什么人能改变我们或者为我们改变。

2. 改变没有危险。

许多病人不能为改变做出关键性的决定，是因为他们在潜意识中常常认为，如果改变的话，某种灾难就会降临他们身上。幻想中，灾祸的性质因人而异：如果与别人有着密切关系，有些人就会害怕被对方吞没；如果变得更为率真或自我坦露，有些人就会害怕遭到拒绝或丢脸，或是因为坚持己见招致可怕的惩罚，或是因为独立自主的行为遭人抛弃而变得孤单。

3. 为了得到我真正想要的，我必须改变。

换句话说，病人有着相互冲突的动机，不能同时得到满足。举例来说，病人或许意识里希望建立成熟的两性关系，但是却潜意识地期待被照料、永远地被呵护、免于成人所面对的可怕的自由，或者——用另一种表达，在男性的案例中——通过母性认同来缓解阉割焦虑。显然，病人无法同时满足两套愿望：如果病人内心中说着：“关心我、保护我、照顾我，让我成为你的一部分”，那么，他就不可能与女性建立起成人式的两性关系。

当病人完全了解到他们矛盾需要的本质时，治疗师就要帮助他们认清既然不能满足全部的需要，那就必须在其中进行选择，放弃那些无法实现的、破坏自身整合及自主的需要。一旦病人认识到什么是他 (作为一个成人)“真正”想要的，并且认识到他要做出的是阻碍成长的行为，就会逐渐地得出“为了得到我真正想要的，我必须改变”的结论。

4. 我有力量去改变。

人们不确定精神症状的来源、意义以及严重性，由此引发的恐惧和焦虑可能导致病情全面恶化，以至于有效的探索变得异常困难。治疗师通过给病人提供解释可以提供有效的干预，这些解释让病人以清晰的、可预测的模式考虑自己的精神疾病。通过解释，治疗师帮助病人整理原本陌生的现象，并且体验这些现象如同他们控制之下的事物一样。这样的领悟使病人感觉到：“我是有力量的，我有改变的能力“。

上述过程中蕴涵着一个重要的原理：起首要作用的是领悟的过程(提供领悟)而不是领悟的确切内容。解释的功能是向病人提供掌控的感觉；所以，解译的价值应该以此标准来衡量。能带来力量感的领悟是有效的、正确的，或是“真正的”领悟。

对相同问题的阐述，治疗师可以给病人很多个解释；每个解释可能来自不同的参考框架(弗洛伊德、荣格、霍妮、沙利文、阿德勒、沟通分析)，每个引发能力感的解释都是“正确的”。没有哪个是唯一正确的，尽管有些人会强烈反对这个说法。

超我、本我、自我；原型，理想化和真实的自我，自尊系统；自我系统和解离系统，男性化的对抗；父母、儿童、成人的自我状态——没有哪个是真正存在的。它们都是想象的，所有的心理结构都是为了语义方便而创造的，证明它们存在的理由，仅仅是它们解释的能力。意志的概念为这些不同的解释体系提供了最重要的组织原则。它们都由相同的机制而发挥作用：它们之所以是有效的，在于它们提供了一定程度的个人掌控感，从而激发了蛰伏的意志。

如果占星、巫术或神奇的解释能增强人的掌控感，并导致内在的、个人的变化，那它就是有效的(请记住，附带条件是它必须符合这个人的参考框架)。来自跨文化精神医学研究的大量证据支持我的观点；在大多数原始文化中，只有神奇的或宗教的解释才能被接受，也只有这些才是有效的和有作用的。

过去与未来

重要的不是内容而是解译或解释的过程。

弗洛伊德把过去的建构作为一种解释系统加以强调，这和他的决定论密切相关：所有行为和精神体验都是先前事件的结果——无论是环境的事件，还是本能的事件。这样一个解释系统的问题是，治疗中包含了绝望的种子。如果我们由过去所决定，那改变的能力从何而来呢？

使人摆脱对过去事件和行为的内疚，常常是有益的。坚持决定论的治疗师以这种方法检视过去时，能够向病人证明他是环境事件的受害者——特定的环境中，他只能那么做。这样一来，探索过去可以免除内疚，却让治疗师面对新的问题，即如何用一个(免除责任的)参考体系处理过去，而用另一个(唤起责任的)参考体系处理未来。

随着人们经由治疗改变了当前的自我形象，就有可能再重组或重整自己的过去；比如，一个人可能记起遗忘已久的、与父母相处的积极体验。他可以人性化地看待他们，而不是以自我中心的方式去体验；他可以开始理解他们都怀着良好的意愿，同样需要面对所有人都需要面对的困境。马克·吐温的一段话可以看作是这个过程的体现：“十七岁时，我确信父亲是个十足的傻瓜。二十一岁时，这个老头子让我感到震惊，他在四年里学会了那么多。”

第八章存在孤独

存在主义背景下孤独的含义，亚隆归纳为三种：

人际孤独：通常人们感受到的寂寞，意指与他人分离。

心理孤独（isolation）：指人把自己内心分割成不同部分的过程。个体把经验从意识中隔离，使自己无法碰触心灵的这些部分。

只要人压制自己的欲望或情感，把“应该如是”或“必须如是”作为自己的愿望，不相信自己的判断，埋没自己的潜力，都可以导致心理孤独。

存在孤独：个体和任何其他生命之间存在着的无法跨越的鸿沟。它也指一种更基本的隔绝，个体和世界的隔绝。

存在孤独的形式

死亡与存在孤独

认识到“自己的死亡”会让人彻底了解没有人可以与别人一起死亡，也没有可以替代另一个人死亡。死亡是最孤独的人类体验。

自由与存在孤独

做自己父母的孤独

一个人为自己的生命负责，意识到不再相信有人可以创造和保护自己，自我创造的行为蕴含着深刻的孤独感。

去熟悉感

在有些瞬间感到所有的意义从事物上剥离，符号彻底瓦解，个体从“熟悉”安全锚上脱离，感受到极度空旷和孤独的原始世界。人与世界的关系受到了剧烈的震撼。

成长与存在孤独

分离意味着成长。但放弃与他人融合的状态，就要面对孤独带来的恐惧和无助。对存在孤独的恐惧是许多人际关系背后的驱力，也是移情现象背后的心理动力。

人最基本的人际任务是在“关联”的同时能够“分离”。但正是因为面对孤独才能让一个人和另一个人深刻地，有意义地彼此关联。

孤独与关系

孤独一直存在，但多数时候我们都关闭了感应器。海德格尔认为人可以接纳一部分孤独，勇敢地承受它。而剩余的部分，会进入与他人的关系中。亚隆表示用以对抗存在孤独的恐惧的主要力量就是关系。他并不强调传统的安全，依恋，自我肯定，权力等，他关注的是关系如何能够舒缓根本而普遍存在的孤独感。

没有一种关系可以消除孤独感，但孤独感可以被共享，爱能够弥补孤独感带来的痛苦。

我相信如果我们承认自己的存在是孤独的，并且毅然地面对孤独，我们就能够真正地去爱他人。可如果我们在深不可测的寂寞前为恐惧所征服，我们就不能够真正和他人建立联系。相反，我们会为了力图不在存在的海洋中溺亡，而向他人疯狂地舞动双手。在后面这种情况下，我们和他人的关系根本不是真正的关系，而是一种混乱、失败、扭曲的关系。在这种与他人的关系中，我们无法把他人感觉为像自己一样，是有感情的人，是同样孤独、同样害怕、同样试图让世界显得不那么诡异的人。相反，我们对待其他人的方式就像是对待工具或者器械一样。他人不再是“他人”，而是“它”，为实现某种功能而被放置在我们的世界中。

最好的关系是个体以彼此无所求的方式建立联系。临床工作者需要把爱看做是“态度”（看待世界的某些特质），而不是用来形容人和被爱对象之间的关系。无所求的爱是任何世界建立关系的模式。

虽然“我——汝”关系体现的是一种人应当努力达到的理想状态，但它只在少数时刻才能实现。人主要还是生活在“我——它”的世界，仅仅活在“汝”的世界里会使人的自我在“汝”的白色火焰中燃烧殆尽。

怎么可能以无所求的方式与他人建立关系？

关爱另一个人的意思是以无私的方式与其建立关系：放下自我意识和自我觉察。在和对方的关系中不要以下面的想法为核心：对方怎么看待我？这段关系对我有什么好处？关系不是为了寻求赞美、崇拜、性欲的释放、权力或是金钱。在每一时刻建立关联的只是双方二者，不受实际或想象中第三方的监察。换句话说，人必须以自己的整个存有与对方建立关系，如果自己有一部分在别处(比如，在考虑关系对关系外的某个人有什么影响)，就可以说关系已经失败。

关爱另一个人意味着要尽可能彻底地了解对方，体验对方的世界。如果一个人能够无私地和对方建立关联，就能自由地体验对方世界的各个部分，而不是某个符合某种功利目的的部分。一个人把自己拓展到对方的世界，认识到对方是另一个有感情的存有，对方有着自己的世界。

关爱另一个人的意思是关心对方的存有与成长。通过真实的倾听得以全面了解另一个人，努力帮助对方在和自己建立关联的时刻充满生机。

爱是主动的。成熟的爱是爱人，而不是被爱。一个人把爱付出给另一个人，而不是“陷入”对对方的迷恋中。

爱是人在世界上的存有方式，并不是与某个特定的人建立排他性的、逃避现实的奇妙连结。

成熟的爱来自个体自身的丰富而非贫瘠，来自成长而非匮乏。一个人爱另一个人并不是因为他需要另一个人才会感到存在、感到自己是完整的、能够逃避可怕的孤独。以成熟的方式爱人的人已经在其他的时刻、通过其他的方式满足了这些需要，其中一个很重要的来源是母亲对婴儿的爱，在一个人的早年注入到他的生命中。这种过去的爱，是力量的源泉，而现在的去爱则是拥有力量的结果。

关爱是相互的。一个人若能真正地“转向他人”，他自己也会相应地发生变化。一个人能把对方带人生命，自己也会变得更充满生机。

成熟的爱并不是没有回报。人会改变，变得更丰富，感到自我被实现，存在孤独也得以减轻。通过爱人，自己也得到了关爱。但是这些回报只源自真正的爱.它们也不是爱的原因。借用弗兰克尔的说法，这些回报是自然产生，而无法求得的。

存在孤独与人际心理病理学

活在他人眼中

通过寻求关系，逃避对处于存在核心的孤独感和空虚感的觉察。借着被人选择，被人重视而觉得自己的存在得到了肯定。个体否认自我在创造中的作用，选择相信自己的存在依赖于自己是他人意识中的对象，这种解决方式一定会失败：

关系中的另一个人会因一直需要肯定对方的存在而感到厌烦。

另一个人会感觉到自己不是被爱，而是被需要。

个体相信问题在于自己不被爱，但实际上问题是个体无法去爱。

爱人比被爱更困难，爱人需要个体对自己的存在处境有更明晰的觉察和接受。

当一个人和他人在一起的主要动机是为了抗拒寂寞感时，他人被转换成工具。很多时候两个人在一起是为了满足各自的基本需要，就像刀和鞘一样彼此合身。他们的关系可能因为对彼此的功能作用而保持稳定，可是这种情况完全不能帮助成长。

虽然她是位很有吸引力很有活力的女性，但她遇到的一个又一个男人都在与她相处不久之后就离开了她。我相信他们是被逼走的，一方面是她强烈而迫切地需要爱，另一方面是她很难爱别人。在她的其他人际关系中，也可以发现重要的线索来帮助了解她的心理动力。她总是批判他人，她会迅速地、轻蔑地忽略那些她认为不存在成为伴侣潜力的人。当治疗在建立长久关系上存在困难的病人时，治疗师可以深入询问病人一般的人际关系，通常治疗师都会很有收获。爱的问题并不只是在特定情况下才出现的。爱不是某一个关系而是一种态度。不被人爱的问题很多时候源自无法爱人的问题。

融合

弱化自我边界，成为比自己优秀的另一个人或者群体的一部分。这与和终极拯救者结合以逃避死亡恐惧有着重叠之处。——区别在于驱动力不同（分别是孤独焦虑和死亡焦虑），最终目标不同（分别是寻求自我界限的消融，寻找强有力的人依附）。

当个体主要存在取向是融合时，他们压抑自己的需要，试图找出他人的期望，把这些当做自己的期望。与支配地位的他人分离时，会承受巨大的痛苦。他们希望避免触怒他人，把安全和融合置于个体性之上。

人也会与“某物”融合，比如某个团体，使命，国家，项目。和别人一样，采用一致的穿着，语言，习俗，放弃不同的想法或感受，这能使人摆脱自我的孤独感。

一个训练有素的军人操练步伐、转弯和立定，在训练指挥官的眼中可能很好，可是从任何旁观者的角度看却很可笑。如果是整个队伍在阅兵场上行进，全体一致，整个队伍划分为若干方阵，所有人同时转弯、再转弯，排着笔直的队列，就这样前进、转弯，在一声令下之后，全体立定，所有的手臂和腿、钢盔、水壶、枪支都突然停止，全部在相同的位置，没有一把刺刀歪掉，即使是激进的反战人士也会忍不住被这种场面吸引。吸引他的当然不是正确的角度和直线的美，而是整个景象……或者说众人行动有如同心合一的感觉。

Tips.恋爱开始几个月的状态是自我界限消融的典型，从某种层度上说是一种退行行为。

施虐与受虐

两种倾向来自同一种基本需要，不能忍受个体自我的孤独和软弱。一种是通过放弃自己的独立摆脱孤独，一种是通过吸纳他人而自我膨胀。它们实际上是针对同一个问题的不同解决方式。施虐和受虐常在同一个人的内心摇摆。

性和孤独

性异常的特征之一就是不与对方整个人建立关系，而只是其中一部分。在性上有强迫冲动的个体既不了解他人，也没有投身于和他人建立联系。他们不关心他人的成长，也不会完整“看到”他人，但他会一直观察和关注自己。

性的诱惑中有着某种极为神奇的力量，它是抵御对自由的意识和焦虑的强大堡垒。因为我们在性的魔力下，根本就意识不到我们建构了自己的世界。相反，我们被某种强大的、外在的力量所“捕获”。我们被驱使，被下了蛊，我们“陷入爱河”。我们可以抵抗性欲，拖延时间，或者是向它投降，但我们不觉得是自己“选择”或“创造”了性欲，它好像在我们之外，有着自己的力量，好像“比生活更有力量”。

我们的语言也充分反映出这种态度，譬如类似于辣妹、种马之类的词汇。赤裸裸的性语言(“干”，“做”，“操”，“插”，“玩弄”，“搞上手”等)显示出欺骗、攻击、操纵的内涵，完全与爱和关系无关。

借他人提升自己

巴瑞是位三十五岁的工程师，有着所谓的“工程师综合征”：他很拘谨、冷漠、与他人隔绝。他基本上不表现任何情绪·通常只在注意到生理信号(胃不舒服、流泪、握紧的拳头等) 之后才会觉察到自己的情绪。他寻求治疗的主要目的是“能接触到”自己的情绪并能够和另一个人建立爱的关系。他的外貌迷人，不难吸引异性的注意，但是却不能更进一步地发展关系。他或者因为觉得对方魅力不够而不予考虑，或是喜欢对方却因为太过焦虑而不敢展开追求。

这类人寻找关系的出发点是极端的需求，找到能够“提升自己”的“伴侣”。他们对眼前的关系常感到不满意，认为不符合一直寻找的伴侣标准，所以也不可能发展成长远关系。

亚隆认为“寻找”是理解问题的关键——一个人并不是“寻找”到关系，而是“建立”关系。这类人不仅把另一方看成“它”，而且把关系看作是静止的，是一个“现成”的实体，而不是一个发展的过程。

他说每当他和另一个人越接近，对方不管是肉体上的还是情感上的吸引力就会越低。当他靠近一位女性的身体时，他会看到她皮肤上淡淡的疤痕、曲张的静脉、浮肿的眼袋。他对她了解得越多，就会因为对她未知故事的减少而愈感厌烦。采用这种无生机的方式建立关系，就会把对方看作是一个有着固定属性和有限资源的物品，而没有考虑到(如同布伯提醒我们的)一个真诚的、有生机的关系是相互的；观察对方的“我”是不可能不改变的，在关系中的“我”被改变了，而另一个人“汝”，也被关系改变。巴瑞把爱看作是可耗损的商品：他向一个人提供的越多，留给他人的就越少。但是，正如弗洛姆所教导我们的，这种交易取向的爱并不正确，和他人建立关系总是会让自己更丰盛而不是更贫瘠。

在内心深处，巴瑞知道他并不是在与别人建立真正的关系，而是在冒犯他人，他并不是想要她，而是想要她身上的某些东西。他的焦虑是内疚，因为他预期会冒犯他人，担心他人会发现他的动机。

幻想的关系

一个有趣的问题——房间里有几个人？

他看到使他依附于玛莎的不是爱，而是虚荣……他爱的是和玛莎一起走进电影院时，男人们的目光都转向她，他爱的是将玛莎呈现给世界的那一刻。他爱的是他的权力和生活的野心。

失败的关系不仅只是部分地另一个人建立关系，也可能是部分地和对他人的幻想建立联系。（在评估两个人之间的关系时，一个很有帮助的方法就是问自己“房间里有几个人”）

一个真正的，关爱的关系是和另一个人的关系，而不是和任何来自过去或者现在的这段关系之外的人（幻想，利用）的关系。移情，隐藏的动机和目标，都需要被铲除，才能让真诚的关系得到建立。

第九章存在孤独与心理治疗

简单地说，充满存在孤独焦虑的个体通过某种关系来获得帮助。他们寻找关系并不是因为他们想要，而是因为不得不。因此，他们所建立的关系是基于求生存，而不是基于求发展。悲剧性的讽刺是，那些最迫切需要由真诚的关系带来安慰和快乐的人，却是最无力建立真诚的关系的人。

治疗师需要提供一个理想范式，帮助病人认识治疗关系是无所求的，让其辨识和了解自己如何对待他人。

我建议她“不要分析，不要自我反省，试着向他人展现自己，试着进入他们的经验世界。试着打开自己，不要问为什么。”

人通过与另一个人的相会而被改变，即使只是一个短暂的相会。人会内化这个相会，它会成为内在的参考点，不时提醒我们建立真正的关系不但是可能的，而且是有益的。

实际上，那些选择只和少数几个人建立关系的人，很可能是最难和他人建立关系的人。

面对孤独

孤独没有“解决”的办法，孤独是存在的一部分。与他人交流是减轻孤独恐惧的主要办法。我们都是黑暗中行驶的孤独船只，可以看见其他船上的灯光，虽然我们无法触碰这些船，但是它们的存在以及处境的相似给我们提供了莫大的安慰。

弗洛姆说：“独处的能力是爱的能力的先决条件。”能够面对和探索自身孤独的人能够学习以成熟的爱和他人建立关系；而只有能够真正和他人建立关系，到达一定成熟度的人，才能够忍受孤独。

在治疗深入阶段（处理了其他焦虑来源，治疗关系积极稳固），建议病人实施一段孤独期。在几小时到几天内让自己独处，只做一件事：写下自己的想法和感受。

参与冥想的人必须学会面对自己最恐惧的事情。他们被要求投身于孤独，更重要的是赤裸裸地投入孤独，没有习以为常的否认带来的保护膜。他们被要求“放下自我”(而不是成就和获取)，放空心灵(而不是分类和分析经验)，回应世界并以和谐的方式和世界相处(而不是控制和征服世界)。当然冥想状态的一个明确的目标，也是通往开悟之道所必须获得的状态之一，就是意识到物质实际上是遮蔽现实的帷幕，只有通过深入自己的孤独中，人才能够移除这道帷幕。

冥想也是一种体验孤独的渠道。它让人在降低焦虑状态的基础上（肌肉放松，呼吸等），面对孤独。一些人意识到自己和世界同在一起；一些人意识到现实的虚幻本质，意识到自己不仅与他人是分离的，与世界也是分离的。

孤独和治疗关系

关系产生治愈

亚隆认为治疗师和病人的关系能够两个作用：

明晰其他关系的模式

产生移情，使病人理解自己与象征意义上类似于治疗师的人的关系。用现在的关系来理解病人的过去，是传统的移情取向对治疗师—病人关系的处理。可以帮助分析和理解病人和重要他人的关系。

提供一个真正的关系

很多病人把治疗师当做逃避孤独和达到融合的工具。治疗师应努力和病人发展出一种真诚的关系，帮助病人面对孤独，理解对自己生命必须独自承担的责任。而在“关系的限制”中，病人也会破灭治疗师是终极拯救者的幻想。

即使病人与治疗师的关系是暂时的，亲密的体验却是恒久的，永远无法拿走的。亲密的体验作为永恒的参考点存在于人的内心世界，提醒自己有建立亲密关系的潜力，而亲密关系所带来的自我体验也将是恒久的。

理想的治疗师—病人关系

治疗师对病人必须有一种态度，称之为“治疗性的爱”：无条件的，非相互性的，真诚的爱。即使面对病人的反叛，抑郁，敌意，欺骗时，仍会关心病人。

这不是医生对病人那种人道主义的爱，而是对在自己面前这个特定的人，对这个人而不是另一个人，对一个人而不是一个“病人”的爱。

亚隆认为，把某种东西“带入他人生命”的概念是一个治疗师的基底。不过他也说治疗师并不是指导者，塑造者，而是“发现可能性的人”。揭露病人身上某种一直存在的东西。

治疗师的自我袒露

要完整体验另一个人，就必须把自己向对方敞开，以一种开放和诚实的方式“参与”对方，把对方体验为正在回应这种参与的人。至于袒露多少，怎么袒露，亚隆没有提供细节指导，只是原则上按照“建立真诚关系”为目标。

另一个方面，病人也许会问“如果你真的关心我，在我没钱时你还会不会见我？”“这是不是用钱买来的关系？”确实，治疗师对病人的重要性一般大于病人对治疗师的重要性。亚隆表示唯一的可能回应是，在治疗时，要全然地与病人在一起，尽力将自己整个存有给对方。

此时此刻，她的世界是什么样的呢？她怎么来体验这次会谈呢？她怎么体验我呢？我问了她这三个问题。我告诉她在之前的几分钟里，我感觉距离她很远。她是不是有类似的感觉呢？我们一起讨论这个问题，试图理解为什么我们会丧失彼此的连结。突然我们彼此感觉更亲近了。她不再是毫无吸引力了。

第十章无意义感

存在主义理念把世界看做是偶然的，也就是任何事情都可能是另一幅样子。人构成了自身，自己的世界以及在这个世界中自身所处的情境，不存在“意义”。在宇宙中没有宏大的设计，没有指导生活的原则，除非个体自己创造这些原则。因此，最根本的问题变成了：需要意义的个体如何在一个没有意义的世界中找到意义？

在人类文明史中，没有一位伟大思想家能够对生命意义的疑问给出一个令人满意的回答。因此，如果你发现在后面这些文字中既没有包含一个解决方案，也没有提出对多种尝试解决问题的方案作一个整合，请不要感到吃惊。我想要努力做到的是提升治疗师对生命意义问题的意识，并且概览所有重要的理论取向。我希望讲给治疗师一些能穿行无意义感这片沼泽的小径，使他们可以明智地、创造性地指导陷入意义危机的病人。

生命的意义

a.普遍意义

生命是否至少能纳入某种逻辑上内在统一的模式中？它指向某种奇特的或者宗教性的宇宙秩序。

在西方世界，犹太教，基督教等宗教传统提供了一个全面的意义图式，基本原则是：世界和人类生活属于已经安排好的神圣计划的一部分。正当的生活将会得到奖赏。个体永远无法确知上帝的想法。人也不能期望完全了解一个意义，因为意义处于超越人类理解能力的维度之上。

b.世俗意义

具有个人意义，朝向某种目的或者需要得到现实的功用。现代社会迅猛发展的科学让人们越来越怀疑超越人类的存在（不管是超自然还是其他抽象的绝对存在），就越难接受普遍意义的系统。

存在主义哲学中的意义：加缪与萨特

加缪认为人们要求世界提供一个道德评判的基础，但世界对我们的期望无动于衷。人类的渴望和世界冷漠之间的张力构成了“荒谬”的人类处境。加缪起始的立场是虚无主义，在这之上发展处一个个人意义系统，包含几个突出的价值和行为准则：勇气，高傲的反抗，齐心协力，爱以及尘世的圣洁。

萨特对生命意义的看法简练而无情：所有事物不因任何理由而存在，从开始到衰落带死亡，一切都是出自偶然……我们的诞生毫无意义，死亡同样没有任何意义。不过在他的小说中，他提供了对意义追求的道路，包括：找到一个“家”，在这个世界上与他人共同的归属感，自由，反抗压迫，为他人服务，启蒙，自我实现以及参与，这其中最重要的是参与。

对萨特和加缪来说都很重要的是，人意识到必须创造自己的意义（而不是寻找上帝或者是自然的意义），然后人必须全然投入去实现这个意义。

以下是亚隆举例的一些能够给人提供世俗意义的活动。

下面让我列举一些能够给人提供生活目的感的世俗活动。支持这些活动的理由，也是萨特支持俄瑞斯忒斯的理由：它们看起来是正确的、美好的；它们提供内在的满足，而并不需要靠别的动机来支持。

利他

给世界留下较好的居住环境、服务他人、参与慈善活动 (最大的美德)，这些活动都是正确和美好的，并给许多人提供了生命的意义

利他行为的背后常存在两种存在背景的动机模式：

成为他人的榜样，尤其是自己孩子的榜样，通过善举，让更多的人以其作为榜样，把自己的存在延展到他人的存在中。

一种得与失的交换。对世界作出应有的贡献，死后必将得到相应的回报。这种思想深深扎根在犹太教-基督教的传统中，许多人把它看做先验的真理，即使是潜意识上的。

为理想奉献

加入一个整体，投入全部身心为它努力。为理想奉献的人会认同生命的意义在于产生或者奉献给超越我们自身的东西。最重要的一点是，理想若要赋予生命以意义，就必须使个体超越自我，使个体成为更大构架中参与协作的一部分。

许多理想都有利他的成分（例如为了最多个体的最大利益）。如果一个活动要提供意义，那么很重要的一点是它能够“使个体超越自我”。

创造性

创造从未出现过的，美丽的，和谐的东西，可以有效消解无意义感。创造性行为最大的优势是提供了自身的合理性，没有必要再去问“为了什么”，创造就是“存在本身的理由”。艺术家们通常有着超越常人的，极高的个人反省力，因而也比大多数人更敏锐地感受到人类的存在处境和宇宙的漠然性。因此也承受着更强烈的无意义危机，并带着从绝望中产生的力量，投入到创造活动中。

不管是研究还是行政管理活动，兴奋与快乐都存在于创造性中，它贯穿在每件事中。

享乐主义

这个观点认为生命的意义在于完全地品尝生活，对生命的奇迹保持惊奇，把自己投入生命的自然韵律之中，在最深的感触中寻找快乐。

柏拉图在《斐利布斯篇》中描述了一个对人生正当目标的辩论。一种观点认为人必须以理性，知识和智慧为目标；相反的观点是，快乐是人生的唯一真谛。享乐主义者认为，每个人对未来做出计划，选择某条道路放弃另一条路，其依据是是否会让自己更快乐。

享乐主义的思想框架令人惊叹，因为这个框架是弹性的，可以包容其他不同的意义框架。诸如创造性、爱情、利他主义、为理想而献身，都可以被看作是因其最终创造快乐的价值而被人视为是重要的。即使是看起来令人痛苦、不快乐或者自我牺牲的行为，也可能合乎享乐主义，因为可以将之视为对快乐的投资，暂时的不舒服是为了将来得到快乐，这是快乐原则对现实原则的让步。

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维特根斯坦曾说：“我与克尔凯郭尔的信念不同，但我肯定一点，我和他都不是为了追求快乐而活着。”他心中有某种沉甸甸的东西，而这种东西在“幸福之人”看来可能是不可理喻，没事找事的。

自我实现

相信人类必须力争实现自我，献身于实现自己的潜能，追求灵性的，精神修行的道路。

支持自己实现的理论家认为有一种进化的道德观。人类的构造迫使其走向越来越完全的存在，也就是大多数人所说的美好价值，平静，仁慈，勇敢，爱，无私，善良等。

Tips.亚隆对灵性道路的理解有所偏颇，超个人心理学和人本主义中的自我实现还是有很大的不同。前者进化的道德观必定会在某个阶段之后超越个人层面，这和宗教修行最后“集大成”的概念相似，都是需要“普度众生”的。

自我超越

享乐主义和自我实现与自我相关，而其他几种意义反映出超越自身利益，为高于自己的人或事而努力的渴望。

西方思想的一个传统是不要安于非自我超越性的生命意义。

非自我超越的态度的危险，在人际关系中特别明显。一个人越是关注自我(例如，在性关系中)，就越是难以获得满足。如果一个人总是观察着自己，只关心自己的兴奋和释放，那这个人很可能会出现性功能障碍。弗兰克尔认为当代把“自我表达”过于理想化，如果以此为目标的话，不可能建立起有意义的关系，我认为他的观点很正确。爱情关系的基本成分并不是自我的自由表达(虽然这可能是其中的重要成分之一)，而是超越对自己的关注，关心另一个人的存在。

根据马斯洛的说法，自我实现的人会献身于超越自我的目标，这些目标可能大至世界范围的议题(例如贫困、偏见、生态)，或者是较小的问题，譬如伴侣的成长。

自我超越能够让人融入更宏大的构架中，让自己的存在延展至更广阔的疆界。

生命周期中意义的变化

提供意义的生命活动绝不是彼此排斥的，大多数人从好几种活动中获得意义。

意义丧失的临床含义

在工业时代之前，人们是自然的一部分，耕地，播种，烹调，生养，这些工作都是创造性的，在饲养家畜和种植谷物中分享了生命的创造。人对更大的整体有强烈的归属感，认为自己是家庭，是社区，是自然的一部分，并且在这个背景中知道自己该怎么扮演自己的角色。而且他们的工作本身有价值。

毕竟，有谁能对生产食物的工作提出“为了什么”的疑惑？生产食物的意义是毋庸置疑的。

而城市化，工业化，世俗化世界中的公民，必须面对失去了基于宗教的宇宙体系，并脱离了和自然的联系。很多工作不再能提供意义，缺乏内在的价值，如生产线上的工人，庞大官僚体系中微小的职员，面对这样的生存处境，人很容易产生意义危机。

存在的空虚与存在性神经症

特点是无聊，冷漠和空虚的主观状态。个体感到愤世嫉俗，缺少方向感，质疑大部分的意义。有些人在忙碌一周后，会感到一种空虚，模糊的不满足。空闲时间会让人意识到自己什么都不想做。

如果除了明确的无意义感之外，还有其他显著的神经症症状，则可称之为存在性神经症。假设心理上存在一个可怕的空虚状态，当出现一个显著的存在性疑问时，症状就会涌入以填满空虚。临床症状包括酗酒，抑郁，强迫性思维，犯罪，纵欲，不怕死的冒险。与一般神经症不同的是，这些症状是寻找意义的意志受挫的表现，其行为模式也反映了无意义感的危机。

弗兰克尔提出，现代人的困境就是人无法听从本能知道自己必须做什么，也无法根据传统了解自己应当做什么。人自己也不知道自己想要做什么。对这样的价值危机有两种常见的行为反应：从众(做别人做的事情) 或是顺从权威(做其他人想要自己做的事情)。

冒险主义，虚无主义和无所谓

冒险主义

的特点是强烈地倾向于寻找宏大的和重要的理想并为之献身。其特点是没有区分地寻求各种目标，每当一个目标完成，必须得立刻找到另一个目标，免得自己陷入无意义感中。冒险主义实际上是一种反向形成，个体几乎带有强迫性地参与运动是为了对抗内心深处的无目的感。

虚无主义

一种突出的，普遍的倾向，虚无主义者总是在怀疑其他人认为有意义的活动。虚无主义者的精力和行为均源自绝望，他们在破坏中寻找带有愤怒的快乐。虚无主义是如此普遍，以至于它已经不被看作是一个问题了。实际上它常常被伪装成是对生活的高度清醒和成熟态度。

他会很快指出，爱并不是利他，而是自私；博爱则是一种赎罪的形式；儿童并不天真，而是邪恶的；领导者并不是被伟大的远景所激励，而是为虚荣和权力疯狂；工作并不是真正有益，那只不过是用以掩藏每个人内心野兽的一层薄薄的文明装饰品。

无所谓

最极端程度的缺乏目的。既不强迫性地从理想中寻求意义，也不愤怒抨击别人的人生意义。陷入无目标和冷漠状态。这种状态有大量认知，情感和行为的表现。从认知上看，个体长期无法相信任何在生活中做出努力的用处或者价值。情感上的表现是弥漫的乏味和无聊感，伴有阶段性的抑郁。情况恶化时，个体会完全投入无所谓中，阶段性的抑郁会减少。从行为上说，个体行为较少或适中。更重要的是缺乏对行为的选择，对个体来说不管做什么都无所谓。

治疗的主诉通常是相关的抑郁和痛苦的怀疑。这样的病人并不受内疚或者自我认同感问题的困扰，也没有性驱力或攻击驱力的相关问题。他们会这样表达：如果每个人最终都会死，为什么要工作一辈子呢？为什么要结婚？所有的目标不都是虚幻的么？如果这种情况一直发展下去，他们可能会成为遁世者，长期酗酒者，游民等类似生活方式。

强迫性活跃状态

这种状态和冒险主义有关，但是范围更广，不只是某些激烈的社会理想，还包括任何吸引人的活动。这些活动可能让人非常投入，因此可作为意义的仿代品。只是如果活动没有真实内在的“正确性”时，早晚会让个体失望。这种现象被詹姆斯·派克称为生命的“错误核心”。通常在带来意义的工具崩溃或者即将崩溃时，个体会向临床工作者求助。关于这种现象有大量的例证，譬如通过追求社会地位、名声、物质收益或者权力获得意义的人突然被逼迫质疑自己一生追逐这些目标的价值。

第十一章无意义感与心理治疗

在治疗无意义问题时，治疗师常常遇到一个问题。如果接受病人对问题的看法，就容易理解病人陷入问题无法自拔的感受。这样治疗师也会想到，自己也没有解决对生命意义追寻的问题。进而怀疑，如果一个人连自己的问题都没能解决，又怎么去帮助别人呢？

亚隆提出，治疗师不能从表面意义上理解病人对问题的看法（用逻辑理解病人提出的问题），而要去检验其生命没有意义说法的合理性。如果去分析 “生命的意义是什么”的意义（为什么要问这个问题），通常就会发现这个问题多半不纯粹，掺杂了很多其他问题。

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一般提出这个问题的前提是生命有一种意义，而病人没有办法找到这个意义。这与存在主义认为人是意义赋予者的观点相矛盾。存在主义认为并没有预先存在的意义设计，也没有“既定”目的，我们每个人的存在都不是既定的，而是由自己构建的。

为什么我们需要意义

实证研究证实，我们的感知神经系统会让我们对无序的外界刺激进行组织。例如看到白纸上的黑点时，我们会把黑点组合成图形和底色；看到不连续的圆形时，会自动把它看做是连续的；遇到奇怪的声音，不同寻常的表情，无意义的事务时，我们会借用自己熟悉的理解框架去解释。如果人无法把刺激或情境纳入某种模式，就会觉得紧张，困扰，不满意，这种不安全会一直持续，直到人觉得这个情境符合更包容的，可识别的模式，从而得出对它更完整的理解。

归纳意义的倾向，导致我们用同样的方式组织自己的生活。而意义的意义就是，它能够减轻人在面对缺乏规律和结构的人生和世界时所产生的焦虑。另一个方面，产生意义感，会产生新的价值观，反过来价值观能够强化人的意义感。

什么是价值观。意义感对应的问题是“我为什么要活？”，价值观则对应了“我该怎么活？”价值观是一整套如何去生活的准则。价值观形成规范，根据规范产生行为系统。从群体角度上说，价值观为群体“必须做什么”提供了信念系统，提供了社交的稳定性。

但是在一生中，人无法一再地重新做出决定，因为一些更主要的决定会为接下来的决定提供一个原则框架。如果不能这样的话，生活就会完全消耗在试图做出决定的混乱之中。

死亡

一些人认为人类寻求意义是为了努力超越死亡的一种表现。意义确实有着永生意愿的一面，因为人们总是希望在死后留下有价值的，能发挥作用的东西。很多人并不是找不到现成的意义，而是无法找到一个不会被死亡破坏的意义。但是，意义和死亡并不是相互依存的，如果我们能永远活下去，我们也会关心意义的问题。

如果我们能永远活下去，我们也会关心意义的问题。如果经验变成记忆，然后最终消逝呢？在这样的过程中有什么意义呢？而这正是经验的本质。

我们正在处理的是价值判断，而不是事实陈述。客观的真理绝对不是“除非一件事情能够永恒存在或者最终导致永恒存在，否则这件事情就不重要”。当然会有一些事情本身就是目标，无需我们无休止地从外部加以证明。正如休谟在18世纪时所说：“不可能有永无止境的进步，对某件事情的愿望也不可能总需要理由，有些事情本身就是愿望的理由，因为它符合人的情感。”如果没有一件事情可以支持自身，如果每件事情都需要外在的其他理由，而那个外在的理由又需要其他外在的理由支持，就会造成永无休止的证明。

自由

有些人把存在看做是某种更宏大的，外在设计的一部分，人在其中分配到某种角色，这是一种否认人对自己生活的设计和实现拥有自由，负有责任的态度，认为世界是既定的，无法改变而缺乏意义的，人用它来逃避无根焦虑感。

孤独

害怕绝对的孤独也促使人向外寻找认同感，成为群体的一部分，或投身于某种运动或理想，在这个过程中很容易产生“我做的事是否有意义”的想法，这些行为可以有效否认孤独，但是很容易走入无意义的深渊。

生命的意义可能是一种文化产物

努力、成就、不断进步的存在真的是人类最深层次的动机吗？答案几乎肯定是否定的。在我们的文化中，某些时代并不把目标导向的努力看作是寻找生命意义的普遍被接受的模式。一段雕刻在古代日晷上的文字说：“除了平静的时刻，其他时刻都不算数。”弗洛姆注意到人追求名声和成就的强烈野心从文艺复兴以后直到今天都比较常见，但是在中世纪却很少见。此外，北欧国家直到16世纪才开始出现强烈地渴望工作的人。13相信进步，相信人类文明总是在向令人期望的方向前进，这也是近代才有的观念，在17世纪末之前尚没有形成这种观念。

人或是划船，或是成为船上多余的行李，“寄生”于他人的努力。这种伦理对年轻的、发展中的美国经济非常有帮助，但是对于那些觉得自己没有达到标准的人来说，它使人产生内疚，觉得自己毫无用处。

亚隆和其他很多心理学家一样，提到了东方哲学。西方世界观认为存在一个“目的”，它是所有努力的结果。人的努力必须有一个“终点”，每一件事都是在为别的什么事情在做准备。

东方哲学从来没有假设生命存在一个“目的”，或是有一个问题需要被解决；相反，生命是需要被体验的神秘。其实东方思想更符合存在主义哲学的一个理念：生命只是存在着，我们则恰好被投入其中。生命不需要理由。

无意义治疗的策略

亚隆建议治疗者保持相对不受文化影响的观点来看待意义，并且帮助病人理解意义是相对的。

探讨来访者过去如何努力创造性地表达自己。包括对另一个人的爱，长期的愿望和目标，富有创造力的兴趣和追求。目的是了解来访者对意义追求的原因和方式，以及为他提供意义的活动是什么。

去除反思

一个特别的技巧（谨慎使用），基本原则是要病人不再关注自己，自己的不快乐，神经症的来源等，而是去关注自身人格中健全的部分，关注这个世界可能提供的意义。即在自身之外寻求意义。亚隆提倡在团体治疗中使用，因为在团体中个人容易对别人发展出关心和好奇。

对意义的洞察

向来访者做宽泛的暗示，甚至提供明确的意义。这些意义包括三种类型：

创造性（个体完成了什么或是给世界贡献了什么）

体验（人体在人机经验与个人经历中获得了什么）

对苦难的态度（个人面对痛苦，面对不可改变命运的姿态）。

在提到创造性或经验时，强调过去的永恒性，过去的成就和体验被保存起来并会永远存在下去。当所有其他的意义都因为当前的悲剧和困难而失色时，强调人仍然可以在面对命运时采取英雄姿态，从这种姿态中找到意义。——人的态度可以成为激励他人的榜样；可以被看做是对制造苦难的上帝（命运）的欣然接受；也是人类面对荒谬世界的最终反击。

但是这种以权威方式提供意义的方法，不会推动病人承担个人自主性，需要谨慎使用。

参与（缺乏意义的主要答案）

所有事情就变得无关紧要。这个位置被哲学家称为“银河”或者“星云之眼”的视角33(或者“宇宙”或“全球”视角)。从这个位置来看，我们和所有其他生物变得渺小而愚蠢。

对无意义问题的解答，存在一个理性上无懈可击的逻辑——从宇宙视角来看，我们和所有其他生物都是渺小而愚蠢的，我们只是无数生命形态的一种。那丰富，充满体验的片刻在时间的无限延展中微不足道。

这种宇宙视角使治疗师面临一个难以处理的问题。一方面，它的逻辑无懈可击。自我觉察、跳出自身视角、从远处观看自己的能力是人类最有价值的特质之一。人之所以为人正因为此。在绝大多数情况下，一个更广阔和全面的视角通常能让观察者更客观。但另一方面这个视角又让生命的活力枯竭。如果长期站在这个视角上，会使人灰心丧志，若是持续沉浸其中，则可能导致自杀。

哲学的悲观主义传统，就是这种宇宙视点的衍生物。叔本华说：“没有任何事情值得我们去努力，付出和奋斗……所有美好的事情都是虚幻，世界终结了，破产了，仿佛一场无法支付其自身开销的生意。”一个反驳叔本华观点的论据是，如果没有什么是真正重要的，那么“没有什么是真正重要的”这个想法也并不重要。这个观念本身不应该被重视。叔本华努力说服别人相信没有任何事情是重要的，他反对黑格尔，积极写作到生命结束，也并没有自杀。

另一种思考该问题的角度是，只有当人处于宇宙视角的时候，事物才会显得没有意义。而这种时候只占据了我们部分的生活，只是部分而已。无意义感是种经验状态，虽然它似乎让所有过去，现在和将来的事情变得毫无意义，但只是在这种视角下。所谓意义，是在采用宇宙世界的时候，需要证明某件事情还是有所谓的。在其他时候，某件事情之所以重要就是因为它本身重要。这个观念具有直接的治疗意义：治疗师必须帮助来访者了解，当下的怀疑（或者采纳新的意义构架）无损于过去重要之事的真实性。那些过去的事实带来的经验才使得此刻的来访者成为他自己。

治疗师必须帮助病人了解，当下的怀疑(或者采纳新的意义架构)无损于过去重要之事的真实性。这让我想到三个病人。第一个曾经当过二十五年的修女，后来因为失去信仰而离开神职。由于她相信自己大半辈子“活在谎言中”，她的抑郁和疏离感大大加重。另一个病人在五十五岁的时候开始写诗，很快她发现自己具有极高的诗歌天分。我在她六十岁的时候对她进行治疗，当时她因为癌症即将离开人世。她的大半生“浪费”在做一名农妇，抚养孩子、洗刷盘子、挖马铃薯上，为此她深感怨恨。这些活动并不符合她现在的意义架构。第三位病人处于和丈夫离婚的大战之中，她丈夫声称过去二十年来从未爱过她，这让她受到很深的伤害，因为自己过去二十年的生活意义似乎被剥夺了。

虽然上述的哲学反驳对心理治疗有一定启发，但它们缺少足够的力量。休谟在这个问题上曾这样思考：

虽然理性无法驱除这些疑虑，但幸运的是，大自然本身就能满足这个目的，用某些嗜好、生动的感官印象消除所有的疑虑，治疗我的哲学忧郁症。我吃饭、玩西洋棋、聊天、与朋友愉快相处，经过了三四个小时的消遣，我再回到这些沉思，它们此时显得如此冷酷、勉强和荒谬，我的心无法再进入这些沉思。

休谟以参与生活来消解宇宙观点固有的无意义感，即所谓跃入承诺和行动之中。

之前我曾经讨论过享乐主义的矛盾之处，我们越是努力寻找快乐，快乐就越远离我们。弗兰克尔认为快乐是意义的副产品，人们寻求的应该是意义。而我相信寻求意义同样是自我矛盾的：我们越是理性地寻求意义，我们就越不可能发现意义。人对意义的疑问总是要多于人对意义问题的回答。

意义，就像快乐一样，不能直接求得。意义感是参与生活的副产品。参与生活并不能在逻辑上反驳宇宙观点所提出的问题，但是它能够让这些问题变得不再重要。这也是维特根斯坦的一句名言所包含的意思：“人生问题的解决之道，是让这个问题消失。”

全身心的参与生活能够带来双重回报：它们能够丰富个体，并且可以缓解由存在的残酷现实直接造成的强烈不安。

治疗师的目的是让来访者参与。但不是指由治疗师创造参与，也不是激励来访者去参与，这些都是治疗师无法做到的。参与生活的愿望一直存在于每个人心中，治疗师要做的是移除阻碍病人的障碍。例如，是什么阻止来访者去爱另一个人？为什么他生活的满足感那么低？为什么他要忽视自己在创造性活动，宗教或自我成长方面的欲望？

亚隆提出，排除其他既定事实之后，纯粹的缺乏意义，尤其当它来自一种疏离的，宇宙性的视角时，最好能够以间接方式处理（通过参与减轻宇宙视角的影响）。死亡，自由，孤独这些既定事实都必须直接处理，而当面对无意义问题时，必须帮助来访者将视线从这个问题上转移：接受参与生活，参与关系的解决之道，而不是沉浸在无意义感的问题中。正如佛陀所教导的，追问生命的意义并无教益。人必须让自己沉浸在生活的洪流之中，让疑问随水流逝。

后记

我以为存在主义的哲学观念是很无情的，如果人发展自己的独特性，就要全然面对为自己负责的孤独处境，如果人倾向于和他人融合，用丧失的自主权换来稳定感，虽然有效但它总是暂时的。我们必须面对死亡，也一直在寻找不被死亡消解的意义，投入关系让我们缓解紧张，自由又需要我们挣脱关系。

亚隆所说的四个既定事实，让我们的生命变得“险象迭生”，似乎永远不存在人生的最优解，但反过来看，如果一道题注定没有最优解，那这四个既定事实就是让答卷获得更优解的附加条件了：

死亡是人类存在处境的一个成分，它帮我们了解焦虑，提供了一个心理动力的构架，它是解释的基础，也是一种能激发观点大幅度转变的边界经验；

自由帮助我们理解承担责任，做出改变，决定和行动的承诺；

孤独阐明了关系的角色和限制；

而无意义则将我们的注意力转向一种原则，即投身于生活之中。

“死亡”和“意义”构成了面对——存在/不存在——最基本的人类心理配对，人因为对死亡的基本恐惧和焦虑而去寻求意义，以缓解这种状态。在这个配对下，我们需要找到意义并作出一种主观选择，它叫“自由”；人必须在限制中接受自己并最求独特性，由此带来了一种逃脱不掉的状态叫做“孤独”，它让我们体验到意义可以是遁入融合逃避孤独，也可以是在追求卓越的过程中忍受孤独。

最后很认可亚隆常说的两句座右铭：

心理治疗的目的是把病人带到能够自由做出选择的境地。

关系产生治愈。

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按照我的理解，死亡焦虑是一个基本事实的其中一面，而另一面是存在焦虑。也就是说存在时为自己的存在（意义）而焦虑，不存在时为不存在（死亡）而焦虑。